По духу и букве лингвистического трактата Константина Костенчского средник— это прямая проекция неба на бренную землю, это обитаемый, упорядоченный мир, «ойкумена», населенная православными людьми обоего пола. Средник — стерильно чистое идеологическое пространство, где вечные истины и запечатлевшие их слова и буквы сияют неизреченным светом. «Свет бо слово Божие именуется, боле видимаго есть света»[134] (мы в данном случае рассматриваем не «повестные» книги типа хроник, летописей и четьих сборников, а исключительно книги «душеполезные» — Писание и богослужебные памятники; это важно в методическом плане, поскольку в них не может быть неканонических скидок на смех и послаблений веселью). Из средника, как из целебного источника, читатель черпает живую воду, «могущю остудити ражженыя наша страсти».[135] Но стоит подступить к меже, отделяющей средник от полей, стоит вглядеться в композиции инициалов и прочесть писцовые пометы, как в строгую гармонию ойкумены вторгнутся диссонансы, начнут звучать скоморошьи самары, дуды и пищали, станет слышен самый развеселый и неблагочестивый «глум».

Инициал «Р», начинающий слова «Рече Господь...». Инициал изображает человека, который окачивается из шайки. Во избежание кривотолков и недоразумений мелкими буквами сделана пояснительная надпись: «Обливается водою».[136] Это, конечно, банная сценка, потому что рисунок помещен в севернорусской, новгородской рукописи — в Евангелии, написанном в 1355 г. «повелением архиепископа новгородского Моисея, рукою многогрешных Леонида и Георгия». Новгородцы еще в «Повести временных лет», в легенде о посещении Руси апостолом Андреем, ославлены и высмеяны как любители парной бани (в Киеве парных бань не было, а легенда — киевского происхождения). Вода на рисунке — не волшебная или мистическая живая вода, а самая обыкновенная, речная или колодезная. Притом баня — место шутовское[137] и нечистое, единственное место, где снимали нательные кресты. Это известно по этнографическим материалам; это хорошо видно при рассматривании изображающих баню лубочных картинок XVIII в. Баня играла большую роль в отправлении языческого культа; как полагает Б. А. Успенский, она была домашним «храмом» Волоса—Велеса.[138] Не случайно севернорусская баня, где упразднялись общеобязательные в любом ином пространстве нравственно-религиозные запреты, стала предметом обсуждения на Стоглавом соборе.

«Да во Пскове граде моются в банех мужи и жены, и чернцы в одном месте без зазора. Достоит ли о том запретити, чтобы престали от того безчиния, а по правилом святых отец не подобает мытися мужем с женами в бане в одном месте. Ответ. По священным правилом не подобает в банях в едином месте мужем с женами мытися, также и иноком и инокиням возбраниша в баню ходити. Аще ли внидут, под запрещением будут священных правил».[139]

Сказано кратко, но ясно и весомо, так что можно обойтись без комментариев. Отметим лишь следующее обстоятельство: в 41-й главе «Стоглава» это 18-я статья, это ближайшая соседка статьи о скоморошьих ватагах. Случайно ли такое соседство? Скорее всего, не случайно. Фольклору баня представляется не чуждой «кощунному глаголанию», чему красноречивый пример — загадка «Из одной бани, да не одни вести» (отгадка: пустословие, басни). Впрочем, расшифровка инициала-иероглифа в Евангелии 1355 г. не должна сводиться к поискам прямых аллюзий, прямого отклика на слова «Рече Господь...». В этом убеждает сопоставительный материал.

В Юрьевском Евангелии 20-х гг. XII в. тот же инициал к тем же словам содержит другую картинку — обнаженную женщину с цветком в руке.[140] Нагота есть символ души, но здесь, по-видимому, тоже изображена греховная плоть. Сомнения по поводу «телесного» толкования инициала законны, однако в его пользу свидетельствуют достаточно сильные аргументы.

Первый из них — цветок в руке женщины. Анализируя «Роман о Розе», И. Хёйзинга показал, что цветок как символ любви интерпретировался в средние века двояко.[141] В первой части «Романа о Розе», которую в 20-х гг. XIII в. написал Гильом де Лоррис, роза олицетворяет возвышенную, идеальную любовь и одновременно Божественную благодать — в соответствии с куртуазно-мистическим рыцарским кодексом. Зато вторая часть поэмы, возникшая на сорок лет позже и принадлежащая перу Жана де Мена, исполнена скепсиса и к куртуазности, и к мистике. Здесь акцент перенесен на плотское начало, и сорванная роза символизирует любодейное совокупление.

Второй аргумент подсказывает декоративное оформление латинских рукописей периода поздней готики. В этих книгах часто мелькает фигура нагого, безволосого или волосатого дикаря — воплощение распутства и низменных страстей (напомню, что еще отец средневековых энциклопедистов Исидор Севильский считал дикарей прямыми потомками фавнов и сатиров).[142] В рукописном декоруме похотливые поползновения и отправления дикарей обоего пола означены цветами, которые они срывают или держат в руках.[143]

Пусть эти аналогии не имеют непререкаемой доказательной силы, поскольку отысканы в католической культуре (хотя бросающаяся в глаза «оппозиционность» декорума и текста в принципе сходна с ситуацией в древнерусских книгах тератологического стиля).[144] Но есть и третий аргумент: голая женщина с цветком из Юрьевского Евангелия — лишь звено в длинной цепи «плотских» инициалов, и это склоняет чашу весов на сторону телесного, а не духовного толкования рисунка.

В Микулином Евангелии-тетр середины XIV в. литера «Л» в имени «Лука» — это изображение человека, который то ли убивает, то ли потрошит зверька.[145] По куцему хвосту, длинным ушам, длинным задним раздвоенным лапам в зверьке угадывается заяц — животное из разряда нечистых. Озябший человек склонился над огнем, сбоку надпись: «Мороз, рукы греет».[146] В одной руке гуляка держит кувшин, другой рукой подносит к губам кубок в форме рога.[147] Два рыбака бредут с сетью и перебраниваются: «Потяни, корвин сын. — Сам еси таков».[148] Среди этих простецов, занятых повседневными делами, нередки скоморохи.[149] Персонаж одного из инициалов новгородского Евангелия 1358 г. играет на гуслях и приплясывает, тут же поощрительная помета: «Гуди гораздо!».[150]

«Примечательно, что никого из современников, даже деятелей Церкви, не смущало, что такой орнамент и изображения забавных, подчас вольных сценок из повседневной, простонародной жизни стали обычным и излюбленным убранством богослужебных книг. Напротив, орнамент и рисунки нравились всем. Книги, украшенные ими, заказывали и приобретали люди самых различных слоев общества. Среди <...> церковных книг <...> есть такие, о которых известно, что они исполнены в монастыре, сделаны для монастыря или церкви, выполнены по заказу игумена или по повелению архиепископа».[151] Из этого ясно, что те, кто рисовал баню, гусляров и любителей «винного пития», не нарушали никаких культурных запретов, не выходили за рамки общепринятых нормативов. Что же это за концепция жизни?

Это концепция дихотомическая. На переходе от средника к полям заявляет о своих правах скудельная плоть. К ней липнет грязь, она страдает от жары и холода, подвержена похоти, чревоугодию и сквернословию. Она не прочь повеселиться, склонна к «вертимому плясанью» и скоморошьей музыке. (Кстати, по древнерусской номенклатуре грехов кощунные словеса родятся из чревоугодия — четвертого в разделе семи главнейших грехов.).[152] Пусть это грех, но такова уже телесная немощь, такова людская природа, на которую сослался оправдывающийся Иван Грозный: «А будет молвиш, что яз <...> чистоты не сохранил, — ино вси есмя человецы».[153]

Граница между царством духа и царством плоти, между средником и полями расплывчата. Она подобна светотени. Поэтому в инициалах естественным образом сочетаются сюжеты благочестивые (например, изображается изготовление книги) и неблагочестивые. Поэтому в иных случаях нелегко решить, кого имел в виду древнерусский художник — гусляра-скомороха или царя-псалмопевца Давида, о котором известно, что он не только играл на псалтыри, но однажды скакал и плясал перед ковчегом Завета.[154] Однако по мере удаления от средника тени сгущаются, и «немощь» всецело овладевает пространством.

На полях писцы жалуются на усталость и недуги, на то, что им смерть как надоело работать, признаются, что не прочь поспать или выпить и закусить.[155]«Ох мне лихого сего попирия, голова мя болит и рука ся тепеть» (Паремийник XIV в.); «Уже нощь, вельми темно»; «Ох, ох, голова мя болить, не м<ог>у и псати; а уже нощь, ляз ми спати»; «Сести позаутрыкати, хотя пост»; «Чрез тын пьют, а нас не зовут» (Шестоднев XIV в.); «Како ми не объестися, коли поставят кисель с молоком»; «Полести мыться, о святый Никола, пожалуй избави коросты сея»; «О Господи, дай ми живу быти хотя 80 лет, пожедай ми, Господи, пива сего напитися».

Было бы весьма полезно провести сопоставительный анализ «неблагочестивых» инициалов и этих писцовых помет. Но и так видно, что по тематике и ментальности рисунки и тексты изоморфны. Важны, в частности, указания на время суток — это ночные сетования, «теневые» излияния. В большинстве своем жалобы писцов оставляют впечатление не то чтобы притворства, а какой-то несерьезности.[156] Это балагурство, скоморошничанье, это «тени» жалоб, пародии на них, напоминающие ренессансный анекдот о расплате звоном монет за запах пищи — анекдот, среди персонажей которого находим такого близкого родственника русских «веселых», как Эйленшпигель. Серьезные жалобы вообще противопоказаны душеполезной книге, даже полям ее страницы: ведь писец не просто выполнял урок, трудился ради хлеба насущного. Работа писца принадлежала к разряду благих дел, считалась нравственной заслугой. Эта работа, по-видимому, была ритуализована, ей предшествовала молитва, сопутствовали какие-то ритуальные действия (начетчик-старообрядец, прежде чем сесть за книгу, совершает омовение рук), она выполнялась в ритуальное время и т. д. Иначе говоря, труд писца невозможен без чистоты помысла. Балагурные пометы этому не мешают: создается впечатление, что на полях не просто позволяется, а предписывается «валять дурака».

Если христианская доктрина объявила жизнь сном, а смерть пробуждением, то и тело в соответствии с тем же благочестивым парадоксом можно было счесть тенью души. С этой точки зрения и русские скоморохи, и западноевропейские шпильманы жили как бы в мире теней. Недаром по швабскому кодексу за реальное оскорбление шпильман мог потребовать и получить лишь «теневую» сатисфакцию: обидчика ставили против солнца, у какой-нибудь освещенной стены, и обиженному предоставлялось право поколотить тень оскорбителя. Напомню, что наш скоморох был в лучшем положении, чем его германский собрат. «Теневая» жизнь скомороха — не более как церковное умозрение. В мирской, государственной практике за ним без колебаний признавалась «честь» и право на пеню за бесчестье.

«Для древнерусских пародий, — пишет Д. С. Лихачев, — характерна следующая схема построения вселенной. Вселенная делится на мир настоящий, организованный, мир культуры — и мир не настоящий, не организованный, отрицательный мир “антикультуры”. В первом мире господствует благополучие и упорядоченность знаковой системы, во втором — нищета, голод, пьянство и полная спутанность всех значений... Все знаки означают нечто противоположное тому, что они значат в “нормальном” мире. Это мир кромешный — мир недействительный. Он подчеркнуто выдуманный».[157]

Перемещаясь по центробежным линиям от средника к обрезам листа, русский писец и читатель средних веков совершали в сущности идеологизированное движение троякого свойства. Во-первых, это переход из «чистого» времени в «нечистое», из дня в светотень, в сумерки, а потом в ночь. Вспомним, что на святках «иереи веселья» начинают свои празднества в ночь перед Рождеством и продолжают их на «святых» (или «страшных») вечерах, чтобы в конце концов вернуться в мир культуры в день Богоявления, при ярком свете, окунувшись в крещенскую прорубь. Во-вторых, это нисхождение по вертикали, с неба на землю (ибо письмена суть светила, звезды и планеты), от святости к греху, от духа к плоти. Вспомним, как герой повести «О некоем купце лихоимце» спускался в преисподнюю, в тьму кромешную «в люлечке». В-третьих, это путешествие по горизонтальной поверхности (ибо тогда верили, что Земля плоская), путешествие из христианско-цивилизованной ойкумены куда-то на край света, похожее на странствие героя волшебных сказок из дома в тридевятое царство и обратно. Вспомним о том, что скоморохи из былины о Вавиле шли в «инишное» царство переигрывать царя Собаку. Третий вид движения также принадлежит сфере идеологии, а суть его становится понятна при размышлении о смысле и судьбах тератологического стиля.

[134] Измарагд. М., 1912, л. 4 (второй пагинации).
[135] Там же, л. 3 об. (второй пагинации).
[136] Стасов В. В. Славянский и восточный орнамент. СПб., 1886, табл. LXV, рис. № 29.
[137] Лихачев Д. С., Панченко А. М. «Смеховой мир» Древней Руси, с. 72-73, 151-152.
[138] Успенский Б. А. Филологические разыскания…, с. 154.
[139] Стоглав, с. 137. Любопытно, что публикатор счел необходимым дать под строкой возражение относительно монашествующих лиц: «Вместе так, а порознь не возбраняется». Это точка зрения церковнослужителя середины XIX в., когда кресты в бане (во всяком случае в торговой, городской) уже не снимали и перестали воспринимать ее как нечистое место.
[140] Инициал публиковался неоднократно. См., напр.: Буслаев Ф. И. Соч. Л., 1930, т. 3, с. 18, рис. № 25.
[141] Huizinga J. The Waning of the Middle Ages. Carden City (N. Y.), 1954, p. 107 a. sq.
[142] Bernheimer E. Wild Men in the Middle Ages: A Study in Art, Sentiment and Demonology. Cambridge, 1952.
[143] Gutowski Maciej. Komizm w polskiej sztuce gotyckiej. Warszawa, 1973, s. 64-74.
[144] См.: Даркевич В. П. Пародийные музыканты в миниатюрах готических рукописей — Художественный язык средневековья. М., 1982, с. 5-23 (здесь и библиография по теме).
[145] БАН, 34.5.20, л. 87 об. См.: Пергаменные рукописи Библиотеки Академии наук СССР: Описание русских и славянских рукописей XI-XVI веков / Сост. Н. Ю. Бубнов, О. П. Лихачева, В. Ф. Покровская. Л., 1976, с. 97, рис. № 36.
[146] Некрасов А. Очерки по истории славянского орнамента. Человеческая фигура в русском тератологическом рукописном орнаменте XIV века. М., 1913, табл. VI, рис. № 8 (ПДПИ, вып. 183).
[147] Там же, табл. VI, рис. 15 (ср. Стасов В. В. Славянский и восточный орнамент, табл. LXVIII, рис. № 4; Буслаев Ф. И. Соч., т. 3, с. 33, рис. № 41).
[148] Стасов В. В. Славянский и восточный орнамент, табл. LXXI, рис. № 5 (из Псалтыри, вложенной в 14421 г. в церковь Михаила Архангела смоленской княгиней Ульяной, в иночестве Еленой). Сходный инициал «М», изображающий ту же жанровую сценку, есть и в Боголюбовском Евангелии 1544 г. Этот рисунок – не копия инициала Псалтыри, он восходит к другому источнику. Значит, непристойная перебранка рыбаков принадлежит к топике книжного оформления. Это общее место, а не случайный плод фантазии какого-либо изографа.
[149] Некрасов А. Очерки по истории славянского орнамента, табл. III, рис. № 5 (Измарагд XIV в.); табл. VII, рис. № 2 (Пролог XIV в.); табл. VIII, рис. № 2 (Служебник XIV в.).
[150] Стасов В. В. Славянский и восточный орнамент, табл. LXVII, рис. № 2.
[151] Дмитриев Ю. Н. Об истолковании древнерусского искусства. — ТОДРЛ, М.; Л., 1957, т. 13, с. 355-356.
[152] Так писал в одном из катехизических сочинений Карион Истомин (изд. текста см. в кн.: Браиловский С. Н. Один из пестрых XVII-го столетия. СПб., 1902, с. 375).
[153] Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским, с. 104.
[154] 2-я Книга царств, гл. VI, ст. 14, 16, 21-22.
[155] Примеры взяты из кн.: Лихачев Д. С. Текстология. На материале русской литературы X-XVII вв. М.; Л., 1962, с. 58-59; Ср.: Покровский А. А. Древнее псковско-новгородское письменное наследие. — Труды пятнадцатого археологического съезда в Новгороде 1911 года. М., 1916, т. 2, с. 273, 278-279, 363.
[156] Лихачев Д. С., Панченко А. М. «Смеховой мир» Древней Руси, с. 23-24.
[157] Там же, с. 16-17.