Минимизировать  

Русская культура в канун петровских реформ - Глава третья

1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19 | 20 | 21
 
Show as single page

При «боголюбцах» заметно активизируется Печатный двор. В 40-х гг. в его продукции растет удельный вес четьих книг, «душеполезных» до пессимизма. Они как бы низводят на землю идеалы спасения души. За неправедную жизнь «Книга о вере» и «Кириллова книга» грозят не просто адскими муками, но даже светопреставлением, которое предположительно назначается на 1666 г.

Как протекала или должна была протекать жизнь оцерковленного человека, видно из воспоминаний протопопа Аввакума о его молодости, т. е. о тех же 40—50-х гг.: «Хощеши ли слушати, как у меня бывало? Внимай жо, я тебе стану вякать. Да не сам собою изволил, но от отец искусных навыче. Егда вечерню с павечернею отпою, после ужины правило начну: павечерницу и 4 канон Исусу и акафист с кондаки и икосы: “Воду прошед” и “Ангелу”, и тропари канонов и молитвы, таж “Достойно”, “Трисвятое” и “Нескверную”, и еще “Трисвятое” и “Даждь нам”, и рядом “Боже вечный”, и все молитвы спальный и отпуст, и “Ослаби, остави” вместо прощения, и “Ненавидящих”; таж 50 поклон за живыя и за мертвыя. Благословлю да и роспущу черемош. Паки начинаю начало правилу поклонному: “Боже, очисти мя” и молитвы; и проговоря “Верую”, и огонь погасим, да и я, и жена, и иные охотники ну же пред Христом кланятца в потемках тех: я 300 поклон, 600 молитв Исусовых да сто Богородице, а жена 200 поклон, да 400 молитв, понеже робятка у нее пищат. Довершим правило, прощение проговоря, да и спать взвалюсь, — один я спал. Когда обедню пою, тогда опасно сплю: сам добуду огня да книгу чту. Егда время приспеет заутрени, не спрашиваю пономаря, сам пошел благовестить. Пономарь прибежит, отдав колокол, пошед в церковь и начну полунощницу. Докамест сходятся крылошаня, а я и проговорю в те поры. Прощаются, — ино Бог простит, а которой дурует, тот на чепь добро пожаловать: не роздувай уса тово у меня. Таже завтреня на всяк день с кажением по чину и чтение 4 статьи, а в воскресной день 6 статей по данной мне благодати толкую, чтучи. В рядовыя дни заутреня, 4 часа, а в полное 5 часов, а в воскресенье всенощное 10 часов. После завтрени причастное правило час говорю сам, а церковное пение сам же, и чту и пою единогласно и наречь пою, против печати слово в слово. <...> И отпев обедню, час поучение чту. И после обеда 2 часа усну и, встав, книги до вечерни чту, сидя один. А обедню, прости, плачючи служу, всякую речь в молитвах разумно говорил, а иную молитву и дважды проговорю, не спешил из церкви бежать, — после всех волокусь. <...> А как один молюсь, так и не говорю: един Бог знает, как делаю, нельзя сказать».[182]

Таковы сутки русского священнослужителя-«боголюбца». Быть может, цитата слишком длинна, но с историко-культурной точки зрения отнюдь не скучна. Этот перечень эмоционально окрашен — и очень ярко. Аввакум не простец, но ведь и не схимник. Это белый поп, многосемейный человек, он живет в миру, но так, словно руководствуется строгим монастырским уставом. Конечно, были охотники до такой жизни, из них потом и вышли старообрядцы. Однако были и те, кто «дуровал» и «раздувал ус». «Чепь» их не пугала: об этом свидетельствуют рассказы самого Аввакума о том, как за суровость в «духовных делах» его в Юрьевце «среди улицы били батожьем и топтали». Это не начальствующие лица, это толпа «попов, и мужиков, и баб <...> человек с тысячу и с полторы их было». Воевода не шел во главе толпы и ее не подзуживал, он бросился спасать Аввакума. «Воевода с пушкарями прибежали и, ухватя меня, на лошеди умчали в мое дворишко; и пушкарей воевода около двора поставил».[183]

Считается, что верность дониконовскому обряду сохранило от четверти до трети великорусского населения. Как-никак, это меньшинство. Что до большинства, оно не приняло идею оцерковленного человека. Эта идея, во-первых, противоречила общему движению к секуляризованной культуре. Эта идея, во-вторых, вообще трудно прививалась к национальному древу. Убедиться в этом можно при разборе того важнейшего художественного открытия XVII в., которое Д. С. Лихачев определил как «открытие характера».[184] Суть дела, согласно Д. С. Лихачеву, заключается в следующем.

В средневековом историческом повествовании человек «абсолютизируется» — он либо абсолютно добр, либо абсолютно зол. Переходы от одного состояния в другое возможны (в том случае, например, когда язычник становится христианином), но это не постепенный, сопровождаемый колебаниями и рефлексией процесс, а резкая, мгновенная метаморфоза. Авторы первых десятилетий XVII в. уже не считают злое или доброе начало в характере человека чем-то исконным, раз навсегда данным. Изменчивость характера, как и его контрастность, сложность, противоречивость, теперь не смущают писателя. Напротив, он доискивается причин такой изменчивости, указывая, наряду с общим постулатом о «свободной воле», на тщеславие, властолюбие, влияние других людей и проч.

«Открытие характера» — общая примета всех более или менее заметных памятников, возникших вскоре после воцарения династии Романовых. В их ряду на первое место должно поставить Хронограф редакции 1617 г., так как Хронограф был произведением официальным.[185] Если он допускал художественные новации, то они воспринимались в качестве нормы. Тот раздел Хронографа 1617 г., в котором идет речь о событиях конца XVI — начала XVII в., — единое по замыслу, структуре и исполнению сочинение. Здесь и прокламируется мысль о сложности характера: «Не бывает же убо никто от земнородных беспорочен в житии своем»; «Во всех земнородных ум человечь погрешителен есть, и от добраго нрава злыми совратен».

Это действительно важнейшее открытие, но открытие литературное. О противоречивости человека русское средневековье прекрасно знало и, строго говоря, умело ее описывать. Если обратиться к произведениям XI-XVI вв., то «ряд поучений и извлеченных из них афоризмов со всей четкостью и определенностью говорят о том, что “по естеству”, т. е. от природы, человек не бывает ни только добр, ни только зол: он становится таким “по обычаю”, в результате складывающихся привычек. Выработанные навыки оказываются прочнее врожденных черт характера — “обычай предложився крепльши есть естьства” (Пчела) <...> В каждом человеке есть и доброе, и злое. “Къто же е без греха, разве един Бог” — это изречение выписал уже составитель Изборника 1076 г, и дожило оно до записи Даля в виде пословицы: “Един Бог без греха”».[186]

Но этот «психологизм» присущ только учительным памятникам — таким сборникам афоризмов, как «Пчела» и «Мудрость Менандра», а также ветхозаветным книгам «Притчи Соломона», «Премудрость Соломона», «Премудрость Иисуса сына Сирахова». Корни их «психологизма» уходят в мощную древнюю культуру, как ветхозаветную, так и античную (почти исключительно греческую). Крайне важно, что этот «психологизм», будучи пересажен на русскую почву, не вышел за пределы учительных сборников, что его отвергли «повестные жанры». В культуре между некоей идеей, даже многократно сформулированной, и практическим ее воплощением всегда существует дистанция. Как скоро она будет преодолена и будет ли преодолена вообще — зависит от конкретной культурной ситуации. Благоприятная ситуация возникла только в Смуту, когда словесность была практически свободна от внелитературных запретов, от правительственного и церковного контроля. Русский писатель по крайней мере восемь лет, от смерти Бориса Годунова до избрания Михаила Федоровича на царство (а на деле до Деулинского перемирия и возвращения из плена Филарета Романова), пользовался «свободой слова» и правом идеологического выбора. В оценке персонажей он не зависел от их положения на лестнице социальной, церковной, государственной иерархии, даже если они занимали самые верхние ее ступени. Это привело к художественной рефлексии о человеке. Это способствовало «открытию характера» в искусстве в целом — открытию, которое стало необратимым завоеванием.

Однако каковы культурные истоки «открытия характера»? Сводятся ли они только к сборникам афоризмов? Это сложная проблема, требующая дополнительных разысканий. Впрочем, нельзя не заметить, что «двуединый» человек Хронографа 1617 г. удивительным образом соответствует той старинной и неофициальной, уравновешивающей дух и плоть концепции, которая породила «золотой век» скоморошества. Во времена социальных и культурных потрясений периферийные, считавшиеся устарелыми концепции часто выдвигаются на передний план. Может быть, это имело место и в Смутное время. Может быть, убитого Лжедмитрия не случайно «преобразили» в скомороха, надев на лицо шутовскую харю, а в руку вложив дуду: ему приписывали секуляризационные намерения «иноческая монастыри в домы и в жилища поганцом сотворити, и юных иноков и инокинь <...> образа иноческаго лишати, и во светлая портища облачати, иноков <...> женити, а инокинь замуж давати».[187]

Оцерковление человека и «открытие характера» — противостоящие друг другу идеи. Ясно, что в борьбе за выживание и победу преимущество было не у первой, а у второй, ибо за нею стояло большинство. Оно, судя по кругу чтения среднего человека, не собиралось жить с «поклонцами и слезами». Оно предпочитало жить весело.

Реабилитация смеха и «реформа веселья» Петра I. Мне уже приходилось писать о той важной роли, которую в XVII в. играл жанр фацеции (т. е. анекдот и новелла).[188] Как отдельная книга, как переведенный с польского сборник «Фацеции» вошли в русскую литературу довольно поздно, около 1680 г. Но как жанр они стали известны гораздо раньше — и в составе «Истории семи мудрецов», усвоенной в первой половине столетия, и в составе «Повести о Валтасаре кралевиче, како служи некоему царю». По-видимому, фацеции читались по-польски и распространялись из уст в уста, и недаром Епифаний Славинецкий счел необходимым ввести в свой «Лексикон» (середина XVII в.) слово facetia. Здесь оно толкуется как «радостнотворение, утехословие».[189]

Фацеции внушают русскому человеку новую для него мысль, что смех вовсе не греховен, что между смехом и «правдой» нет противоречия. Смеяться можно не только скоморохам и юродивым, смеяться можно всем. Анекдот и новелла настаивают на этом: в предисловии к «Фацециям» сказано, что они «преведены с полскаго языка», а рядом они названы «издевки смехотворны московски». Значит, в мире смеха все равны. Национальные и религиозные отличия здесь отменяются.

Отменяются также и все социальные перегородки. В «Фацециях» действуют исторические лица. Это Алкивиад, Сципион Африканский, Сократ, Демосфен, Цицерон, Аристипп, Карл Великий, Ганнибал, Альфонс Испанский и т. д. Действуют там и «некие» лица, иногда названные по именам, а иногда не названные, — монах и плут, «некий гражданин упивающийся», «веси единыя житель», «селянин некий», «едина стара жена», «сосед наш ближний». Но герои с громкой славой и скромные безымянные персонажи совершенно равноправны. Они одинаково смеются и одинаково высмеиваются. Попадая в художественное пространство анекдота и новеллы, императоры, полководцы и мудрецы уже не руководствуются сословным или ученым кодексом. Они живут так же, как живет «сосед наш ближний»: пьют и едят, болеют, ревнуют жен и ссорятся с ними, хитрят и попадают в смешные положения, обманывают и бывают обмануты, плачут и веселятся. И это вовсе не значит, что новеллист подсматривает за своими героями как выскочка, парвеню, самолюбию которого льстит, что в приватной жизни творцы истории столь же жалки, сколь жалок он сам. Это значит, что новелла отбирает из материала действительности одни бытовые коллизии, а бытовые коллизии меньше всего зависят от сословных запретов и предрассудков либо образовательного ценза. Это значит, что писать можно обо всем и обо всех, но писать нужно непременно смешно.

Нет смысла доказывать, что русскому человеку XVII в., бравшему первые уроки в школе новеллы, все это давало обильную пищу для размышлений, причем размышлений нелегких. Как примирить с православной идеей спасения души бьющее в глаза новеллистическое вольномыслие? Нет ли в нем кощунства? Может быть, чтение новелл греховно? Какая в сущности польза от фацеций (ибо на Руси, как мы видели, привыкли к тому, что книга «пользует» человека, врачует его)? Если таковой пользы нет, то зачем новеллы сочиняются? И главное: почему их хочется читать? А читать их хотелось, о чем красноречиво говорит и богатство рукописной традиции, и оригинальные опыты в новеллистическом жанре.

Новелла не была душеполезным чтением и прямо ничему не учила, если понимать учительность в средневековом смысле слова. Новелла внушала важнейшие для секуляризующейся культуры мысли — прежде всего ту, что литература приносит не только пользу, но и наслаждение (это главная оппозиция, тезис и антитезис европейской ренессансной и постренессансной эстетики, восходящие к горацианским понятиям utile и dulce). Литература может развлекать, выполняя, если употребить современный термин, проективную функцию и не претендуя на роль учебника жизни.


[182] Житие протопопа Аввакума…, с. 286-288.
[183] Там же, с. 64.
[184] Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. 2-е изд. М., 1970, с. 6-24.
[185] См.: Творогов О. В. О Хронографе редакции 1617 г. — ТОДРЛ, М.; Л., 1970, т. 25, с. 162-177. — Цитаты их Хронографа 1617 г. даются по кн.: Попов А. Изборник славянских и русских сочинений и статей, внесенных в Хронографы русской редакции. М., 1869.
[186] Адрианова-Перетц В. П. Человек в учительной литературе Древней Руси. — ТОДРЛ, Л., 1972, т. 27, с. 60.
[187] Буганов В. И., Корецкий В. И., Станиславский А. А. «Повесть как отомсти» - памятник ранней публицистики Смутного времени/ — ТОДРЛ? Л., 1974, т. 28, с. 249.
[188] История русской литературы: В 4-х т. Л., 1980, т. 1, с. 369-384.
[189] Лексикони Є. Славинецького та А. Корецького-Сатановського / Пiдгот. до вид. В. В. Нiмчук. Киïв, 1973, с. 193.


10 | Стр. 11 из 21 | 12