АВВАКУМ КАК НОВАТОР

У каждого народа есть галерея национальных символов. В ней представлены события и люди — люди, реально существовавшие или созданные художественной фантазией. Это Куликово поле, Александр Невский, Илья Муромец... Время и народ постоянно пополняют галерею, но делают это с большим разбором, ибо символов не должно быть много, иначе они обесценятся.

«Бунташный» XVII век, нескудный героическими деяниями и крупными личностями, представлен в ней Козьмой Мининым, князем Дмитрием Пожарским, Степаном Разиным и другими. Среди них — и замечательный писатель протопоп Аввакум, который триста лет назад, 14 апреля 1682 года, был сожжен в Пустозерске за «великие на царский дом хулы». Впрочем, Аввакум в русской символической галерее занимает особое место.

Обычным порядком туда попадают вскоре после смерти, Аввакуму же пришлось дожидаться своей очереди почти два века. До 1861 года, когда было издано его «Житие»,[1] оно оставалось в пределах старообрядческого рукописного чтения, и об авторе его кроме «ревнителей древлего благочестия» мало кто знал. Зато потом сочинения Аввакума снискали всеобщее признание и совершили поистине триумфальное шествие по русской и мировой литературе. Об этом говорят и восторженные отзывы русских и советских классиков,[2] и многочисленные переводы прозы Аввакума — от славянских языков до турецкого, от английского до венгерского и японского.

Когда торжествуют книги, торжествует и автор. Но с Аввакумом дело обстоит не так просто. Все признают за ним выдающийся писательский дар: «В омертвелую словесность, как буря, ворвался живой, мужицкий, полнокровный голос. Это были гениальные “житие” и “послания” бунтаря, неистового протопопа Аввакума».[3] Все признают, что он был народный заступник, бесстрашно ратоборствовавший с церковными и светскими властями, с самим царем: «Яко лев рычи, живучи, обличая их многообразную прелесть».[4] Все согласны в том, что Аввакум никогда не кривил душой, что он не согнулся под крестом своей «правды»: «Ей, хвалимся и радуемся в скорбех своих, мучими от вас, никониян, в темницам, и во оковах, и в смертях многажды от вашева жалованья. Двадесять два лета (писано в 1675 году, — А. П.) плаваю и так и сяк, иногда наг, иногда гладен, иногда убит, иногда на дожде, иногда на мразе, иногда на чепи, иногда в железах, иногда в темнице, кроме повседневных нападений и разлучений жены и детей» (с. 144).

Однако расхожему мнению и поверхностному взгляду претит некая тень раскола на мученическом венце Аввакума. Он — вождь и символ старообрядческого движения и старообрядческого протеста. Ив этого заключают, что он фанатик и обскурант, враждебный новизне как таковой. Выражают сомнение в его интеллекте — сомнение, восходящее к Симеону Полоцкому. По словам Аввакума, их очный спор этот присяжный западник и блестящий латинист завершил таким отзывом об оппоненте: «Острота, острота телеснаго ума, да лихо упрямство! А се не умеет науки» (с. 331).

Мнение Симеона Полоцкого стало хрестоматийным. Это взгляд свысока: да, Аввакум — самородок, стихийный талант, такой же, как Алексей Кольцов и Сергей Есенин; но Аввакуму не хватало правильного образования (конечно, в европоцентристском смысле слова). Поэтому его философия — «обрядоверие», слепая, невежественная приверженность средневековой традиции — даже не духу ее, а букве.

Не всякое хрестоматийное общее место справедливо. Что касается Аввакума, то на отношение к нему до сей поры влияют и европоцентристское самодовольство, и антираскольничье миссионерское проповедничество в стиле журнала «Православный собеседник». К чести нашей медиевистики, она. успешно изживает это сомнительное наследство.[5] Чрезвычайно важны работы Д. С. Лихачева — о юморе Аввакума (опровергнут миф о безрадостном и угрюмом его фанатизме)[6] — и С. Матхаузеровой — о его эстетической концепции (реставрирована система интеллектуальных эстетических постулатов).[7] И все же Аввакума оставляют в пределах средневековой культуры. Между тем и в его мировоззрении, и в творческой практике отчетливо проступают новаторские черты.

*   *  *

Мученической смерти Аввакума предшествовало четырнадцатилетнее заточение в пустозерской земляной темнице (а всего из шестидесяти с небольшим лет его жизни почти половина пришлась на ссылки и тюрьмы). Отчего правительство царя Федора Алексеевича и патриарх Иоаким решили наконец расправиться с Аввакумом и тремя его соузниками? Каплей, которая переполнила чашу их страданий и превратила ее в смертную чашу, стало крайне неприятное для властей событие, случившееся в Москве 6 января 1681 года, во время крещенского водосвятия.

Из всех официальных праздников это был самый пышный, из всех царских выходов — самый торжественный.[8] «Чающие движения воды» съезжались в столицу со всего государства. На кремлевском холме собиралось до трехсот-четырехсот тысяч человек. Около полудня начинался крестный ход, который направлялся из Успенского собора к Тайницким воротам. Напротив них на Москве-реке устраивалась иордань. Шествие открывали стрельцы в цветных кафтанах, с золочеными пищалями, копьями и протазанами — по четыре человека в ряд, сто восемь рядов в описываемый день.[9] На ложах сверкали перламутровые раковины, с обтянутых желтым и красным атласом древков свисали шелковые кисти. За стрельцами, в преднесении икон, крестов и хоругвей, следовало священство в богатейших облачениях, от младших степеней — к старшим, с патриархом позади. Потом шли московские чины, начиная приказными дьяками и кончая стольниками, за ними царь в окружении бояр, поддерживаемый под руки двумя ближними людьми.

Это была и ритуальная поза, и необходимость, потому что необычайно тяжелая одежда была не под силу болезненному юноше Федору, который пережил годившегося ему в деды Аввакума всего на тринадцать дней. На царе была порфира с жемчужным кружевом, на плечах — бармы, или диадима, большой крест на груди и Мономахова шапка с соболиной опушкой. Все это блистало драгоценными каменьями; даже бархатные или сафьянные башмаки были густо унизаны жемчугом. На иордани, в «царском месте» (оно представляло собой миниатюрный расписной пятиглавый храм) государь переодевался в другое, столь же роскошное платье.

Смена одежд была символической и имела прямое отношение к идее праздника — обновлению человека, призванного к чистой и безгрешной жизни. Во время богоявленских торжеств «орошалась душа»; наглядно это подчеркивалось окроплением и купанием в крещенской проруби. Однако нашлись люди, которые восстали против показного официального благополучия.

6 января 1681 года привычное течение праздника было нарушено бунтом.[10]Об этом неслыханном эксцессе власти помнили очень долго. Самое любопытное состоит в том, что прямым зачинщиком бунта они считали Аввакума. О нем идет речь в синодском «объявлении» 1725 года, которое написано по поводу отобранной у московских старообрядцев иконы с ликом пустозерского страдальца: «Долголетно седя в пустозерской земляной тюрьме, той безсовестный раскольник (Аввакум, — А. П.) ... утоля мздою караул, посылал ко единомысленным своим в Москву, котории во время царствования... Феодора Алексеевича, пришествии его величества на иордань в день святаго богоявления, безстыдно и воровски метали свитки богохульныя и царскому достоинству безчестныя. И в то же время, как татие, тайно вкрадучися в соборныя церкви, как церковныя ризы, так и гробы царския дехтем марали и сальныя свечи ставили, не умаляся ничим от святокрадцев и церковных татей. Сея вся злодеяния быша в Москве от раскольников наущением того же расколоначальника и слепаго вождя своего Аввакума. Он же сам, окаянный изверх, в то же время... седя в вышеозначенном юдоле земляныя своея тюрьмы, на берестяных хартиях начертавал царския персоны и высокия духовныя предводители с хульными надписании, и толковании, и блядословными укоризнами».[11]

Дело было примерно так. Когда крестный ход удалился на реку, московские староверы учинили разгром в опустевших Успенском и Архангельском соборах — патрональных храмах Российской державы. Размеры этого разгрома, скорее всего, в синодском «объявлении» несколько преувеличены. Так, из царских гробниц могла пострадать лишь одна, гробница Алексея Михайловича, умершего четыре года назад. Правившие до него монархи, с точки зрения старообрядцев, были «благоверны». Это был не столько разгром, сколько символическое осквернение. Сальные свечи в церковном обиходе не употреблялись; их считали нечистыми. Даже в языке отразилось особое почитание церковной восковой свечи. О ней нельзя говорить как о домашней — зажечь, засветить, погасить и потушить, а только затеплить и сократить (скоротить).[12] Деготь — общеизвестный знак позора, им мажут ворота гулящей девке. В глазах бунтарей официальная церковь утратила непорочность, уподобилась блуднице и не могла претендовать на духовное руководство.

Покуда «тати» делали свое дело в соборах, их сподвижник Герасим Шапочник поднялся на колокольню Ивана Великого, самое высокое московское здание. Оттуда он и бросал в толпу «воровские письма» с хулой на церковь и государя. Теперь мы знаем, что крещенская «замятня» была не случайным эпизодом, не актом отчаяния, не предприятием одиночек. Это было грозное предвестие знаменитой «Хованщины», стрелецкого восстания весны и лета 1682 года. В нем переплелись социальные и конфессиональные мотивы.[13] Активнейшим его участником был любимый ученик Аввакума, посадский человек из Нижнего Новгорода Семен Крашенинников, в иночестве Сергий.

Но какова роль Аввакума в событиях 6 января 1681 года? Ведь его содержали за тысячи верст от столицы, и содержали в тяжелейших условиях. Если царь жил «в Верху» («Верхом» в живой и в канцелярской речи называли дворец, так как царские покои располагались в верхнем этаже), то мятежный протопоп жил «внизу», в яме, прикрытой срубом. «Да ладно так, хорошо! Я о том не тужу, запечатлен в живом аде плотно гораздо; ни очию возвести на небо возможно, едина скважня, сиречь окошко. В него пищу подают, что собаке; в него же и ветхая измещем; тут же и отдыхаем. Сперва зело тяжко от дыму было: иногда, на земли валяяся, удушисься, насилу отдохнешь. А на полу том воды по колени, — все беда... А сежу наг, нет на мне ни рубашки, лише крест с гойтаном: нельзя мне, в грязи той сидя, носить одежды» (с. 341). Аввакум в письме Семену Крашенинникову с горькой усмешкой сравнивал свою яму с царскими палатами: «Покой большой у меня и у старца (Епифания, — А. П.) милостию божию, где пьем и ядим, тут, прости бога ради, и лайно испражняем, да складше на лопату, да и в окошко... Мне видится, и у царя... нет такова покоя» (с. 223—224). С 1677 года Аввакуму запретили держать бумагу и чернила. Его стерегли присланные из Москвы стрельцы.

И все же «великая четверица», и прежде всего Аввакум, сумела превратить пустозерский острог в литературный и агитационный центр. Здесь были созданы многие десятки, даже сотни сочинений разных жанров. Сочувствовавшие ссыльным стрельцы помогали переправлять эти сочинения в Москву, в Соловецкий монастырь и в другие места. «И стрельцу у бердыша в топорище велел ящичек сделать, — писал Аввакум боярыне Морозовой еще в 1669 году, — и заклеил своима бедныма рукама то посланейце в бердыш... и поклонился ему низко, да отнесет, богом храним, до рук сына моего, света; а ящичек стрельцу делал старец Епифаний» (с. 207). Епифаний любил ручную работу и привык к ней еще в 50-е годы, когда жил в одиночестве на реке Суне. «Добро в пустыне... рукоделие и чтение», — писал он.[14] Рукомеслом он занимался и в Пустозерске — теперь с искалеченной правой рукою: ему отрубили четыре пальца, дабы неповадно было обличать власти пером (и вырезали язык, чтобы молчал). Но Епифаний приспособился и к письму, и к «рукоделию». Он изготовлял деревянные кресты с тайниками, и пустозерские «грамотки» распространялись по всей Руси.

Поэтому мы вправе верить синодскому документу. Аввакум, с его громадным у старообрядцев авторитетом, мог из Пустозерска руководить столичным бунтом. Среди «воровских писем», которые летели в толпу с Ивана Великого, могли быть и автографы Аввакума, в частности рисованные на бересте карикатуры на царя и архипастырей, во главе с патриархом Иоакимом. Одна такая карикатура (правда, исполненная на бумаге) до нас дошла.[15] Здесь вне круга «верных» схематически изображены физиономии экуменических патриархов Паисия Александрийского и Макария Антиохийского и трех русских врагов старой веры — Никона, Павла Сарского и Подонского, Илариона Рязанского. По ругательным подписям — «окаянный», «льстец», «баболюб», «сребролюбец», «продал Христа» — легко составить представление о стиле «воровских писем».

В России XVII века были разные литературные центры — монастыри, особенно Чудов и Заиконоспасский (первый стал оплотом старомосковской партии, второй — оплотом латинствующих); Посольский приказ, который много занимался прозаическими и стихотворными переводами, прежде всего с польского; Печатный двор, осуществлявший официальную литературную политику; царский дворец, где при Федоре Алексеевиче была заведена вторая русская типография, «верхняя», которая выпускала книги Симеона Полоцкого. Но темница литературным центром стала впервые. Это была принципиальная культурная новация. Инициатором ее должно считать Аввакума.

Следует подчеркнуть, что пустозерская четверица занималась не только публицистикой, не только конфессиональной и политической борьбой. Пусть эта борьба выдвигалась в качестве главной задачи. Пусть слово, единственно доступное пустозерцам средство, уподоблялось ими разящему мечу.[16] Но была и другая задача — создание словесной культуры, способной конкурировать с культурой столицы, где взяли верх западнические барочные веяния.

В Пустозерске, благодаря налаженной переписке с Москвой, были хорошо осведомлены о силлабической поэзии, о придворном театре в Преображенском и т. п. Пустозерск пытался дать ответ на этот московский вызов: Аввакум, в частности, написал несколько стихотворений, по версификации и поэтике резко полемичных по отношению к барочной силлабике, ориентированных на народный сказовый стих и на древнерусское монодическое пение.[17] Колоссальная производительность пустозерского центра (только текстов Аввакума разыскано около девяноста) — также конкурентная черта. Аввакум стремился в земляной своей тюрьме не отстать от Симеона Полоцкого, который в роскошных покоях Заиконоспасского монастыря ежедневно (!) исписывал мелким почерком восемь страниц нынешнего тетрадного формата, и большей частью рифмованными виршами. Это не графомания. В обоих случаях такая плодовитость — следствие творческой установки на строительство новой литературы. В обоих случаях мы можем говорить о ее профессионализации.

Средневековый русский книжник сочинял для спасения души. Симеон Полоцкий, в соответствии с постренессансной менталъностью, сочиняет ради славы, надеясь посредством книг как бы продлить свою бренную жизнь. Аввакум — при том, что он всегда декларировал свою верность старине — в сущности близок этой секуляризованной идее. Зачем он пишет о себе, пренебрегая возможными и реальными упреками в «самохвальстве»? Он тоже думает о будущем: «Пускай раб-от Христов веселится, чтучи! Как умрем, так он почтет, да помянет пред, богом нас» (с. 122). Этот фрагмент лишь по внешности близок к средневековым авторским формулам; смысл его вполне новаторский, ибо литература, искусство, творчество становятся самодовлеющими культурными ценностями.

*   *   *

Но в молодые годы Аввакум не собирался быть писателем. Он избрал другое поприще — поприще проповедника. «Не почивая, аз, грешный, прилежа во церквах, и в домех, и на распутиях, по градом и селам, еще же и в царствующем граде и во стране сибирской проповедуя...» (с. 60). Это тоже новация. Личная проповедь уже несколько веков не существовала в русской церкви и в русской культуре. Ее возрождение связывают обычно с именем Симеона Полоцкого. Это ошибка, поскольку Симеон приехал в Москву только в 1664 году, но ошибка понятная: Симеон издал два сборника проповедей — «Обед душевный» и «Вечерю душевную», — и каждый может судить по ним о ранних опытах московской элоквенции. Что до Аввакума, то он свои речи не записывал. Поэтому заключенные в них идеи приходится восстанавливать по деятельности всего того кружка, к которому он принадлежал, — по деятельности Ивана Неронова, Стефана Вонифатьева, молодого Никона.

Когда в том же 1664 году Аввакум вернулся после долголетней сибирской ссылки в Москву, он почувствовал себя одиночкой. Стефан Вонифатьев давно лежал в могиле, Иван Неронов, в монашестве Григорий, был еще жив, но смирился с церковной реформой. Не было и других сподвижников — протопопов Даниила Костромского и Логгина Муромского, епископа Павла Коломенского. «Старое дружище» Федор Ртищев, некогда «ревнитель благочестия», теперь держал нечто вроде литературного салона — открытый дом, где поощрялись философские диспуты. Аввакум ощущал себя последним хранителем заветов кружка 40-х — начала 50-х годов.

Заметим, как своеобразно представлял он себе историю русской иерархии. Согласно первой челобитной царю Алексею, виновником раскола был патриарх Никон, который «разодрал» церковь и попрал заветы Стефана Вонифатьева: «Добро было при протопопе Стефане, яко все быша тихо и немятежно ради его слез, и рыдания, и негордаго учения» (с. 186). То же — в четвертой челобитной: «Подобает, государь, и всем нам помышляти смерть, ад, небо, и отца нашего, протопопа Стефана, учение помнить» (с. 195). Значит, в качестве главы церкви Никону предшествует не патриарх Иосиф, а протопоп Благовещенского собора и царский духовник Стефан Вонифатьев. Канонически это неверно, но практически, учитывая реальную культурную ситуацию, справедливо. Почти семь лет, с 1645 до 1652 года, всей культурной политикой, включая книгопечатание, руководил Стефан Вонифатьев. Аввакум был молодым членом его кружка, младше были только Федор Ртищев и сам царь, только-только вышедший из отроческого возраста.

В те времена люди этого кружка обозначали себя как «братию», «боголюбцев», «ревнителей благочестия», «наших». Но известны и другие обозначения. Когда патриарху Никону, уже порвавшему с прежними друзьями, доложили о будто бы случившихся с расстриженным и заточенным Логгином Муромским чудесах, он рассмеялся: «Знаю-су я пустосвятов тех» (с. 67). С точки зрения Никона, они были «пустосвяты» (это прозвание закрепилось в историографии за суздальским священником Никитой Добрыниным-Пустосвятом, который вместе с Семеном Крашенинниковым участвовал в стрелецком восстании 1682 года и сложил голову на Лобном месте). А с точки зрения большинства причетников, зауряд-консервативных попов, они были еретиками и ханжами: «Заводите... вы, ханжи, ересь новую... и людей в церкви учите. А мы... людей и прежде в церкви не учивали, а учивали их в тайне (на исповеди, — А. П.), и протопоп-де благовещенский такой же ханжа».[18]

Как примирить эти взаимоисключающие, на первый взгляд, характеристики? Это несложно. Во-первых, все они указывают на то, что участники кружка мыслили и действовали в рамках религиозного сознания. Их идеалом был «оцерковленный» человек. Нежелание и неумение выйти за рамки религиозного сознания предопределило крах «боголюбцев»: Россия, сначала с колебаниями, а потом все решительнее, шла по пути секуляризации, апофеозом которой стали петровские реформы.

Однако в деятельности кружка нельзя не видеть и сильных сторон. Это социальный момент, разумеется в христианской окраске. «Боголюбцы» не звали людей в скиты и монастыри, не прославляли «прекрасную пустыню» — они предлагали «спасаться в миру», заводили школы и богадельни, проповедывали в храмах, на улицах и на площадях. Это момент демократический: Стефан Вонифатьев и Аввакум выступали против епископата (в крепостной зависимости от него находилось восемь процентов населения России). Это был бунт низшего приходского клира, но достаткам и образу жизни не сильно отличавшегося от посадских людей и даже крестьян. Ориентация на «простецов» предопределила демократизм эстетики Аввакума.

Он вовсе не случайно писал о том, что «баба-поселянка», простая неграмотная крестьянка ничуть не хуже книжника и начетчика (с. 177—178). Для Аввакума разумелось само собою, что отождествлять или хотя бы связывать нравственные заслуги с ученостью нелепо. Не случайно и прошедший школу европейского барокко полигистор Димитрий Ростовский, в чьих руках были списки сочинений Аввакума, заметил и процитировал как раз это место, сопроводив цитату таким риторическим и раздраженным восклицанием: «О ума мужичьяго!».[19] Против «гласа народа» самым резким образом выступал и Симеон Полоцкий, воспользовавшись известным по риторикам приемом, состоявшим в том, что выворачивается наизнанку какая-либо общеизвестная истина, в данном случае афоризм «глас народа — глас божий»:

 

Что наипаче от правды далеко бывает,
        гласу народа мудрый муж то причитает.
Яко что-либо народ обыче хвалити,
        то конечно достойно есть хулимо быти.[20]

Карион Истомин, ученик Симеона Полоцкого и друг Димитрия Ростовского, о «гласе народа» сказал так: «Мужик верещит». Сказал метко, но зло и несправедливо.

Ошибется тот, кто увидит в этой полемике коллизию невежества и знания. Ошибется и тот, кто будет оценивать полемизирующие стороны по принципу «лучше—хуже». Прояснить ситуацию может лишь ценностный подход, исторически адекватное толкование противоборствующих идей. Вернемся в этой связи к характеристикам кружка, возглавлявшегося Стефаном Вонифатьевым.

Вторая его черта, вытекающая из формализации различных отзывов, — это черта просветительская. Ропот рядовых попов нельзя сбрасывать со счета; он отразил существеннейший момент эволюции русской культуры. Учеба людей «в тайне» опирается на средневековый принцип духовного отцовства. Древняя Русь была одновременно сообществом семей кровных и семей «покаяльных». Каждый, включая царя и митрополита (а потом патриарха) всея Руси, выбирал себе духовного отца. Для мирянина это был белый священник. Между духовным чадом и духовным отцом устанавливались отношения учащегося и учащего. Количество духовных детей говорило о популярности, об авторитетности пастыря. Недаром Аввакум так гордился тем, что «имел у себя детей духовных много, — по се время сот с пять или с шесть будет» (с. 60). Недаром он написал об этом буквально в первых строках «Жития». Но Аввакум и вообще «боголюбцы» вольно или невольно реформировали этот принцип.

Средневековье учило конкретного, отдельного человека. «Боголюбцы» стали учить весь народ, весь мир. Вспомним о проповедях на улицах и площадях: ведь в толпе слушателей духовные дети проповедника либо вовсе отсутствовали, либо составляли ничтожное меньшинство. Это и есть просветительство, которое родилось в эпоху Ренессанса, когда книгопечатание радикально умножило связи между теми, кто сочиняет, и теми, кто только читает.

Важно, что при «боголюбцах» Печатный двор достиг наивысшего расцвета. Между 1641-м и 1650-м годами он выпустил больше изданий, нежели в любое последующее десятилетие вплоть до 1700 года.[21] Из этого ясно, отчего Аввакума так привлекала должность справщика-редактора: «А се посулили мне... сесть на Печатном дворе книги править, и я рад сильно — мне то надобно путче и духовничества» (с. 92; речь идет о 1664 годе, когда царь пытался перетянуть Аввакума на свою сторону). Воспитание «мира» через печатную книгу равным образом привлекало и Симеона Полоцкого:

  Что сердце мыслит и ум разсуждает,
        то писание удобь извещает.
Безгласно убо, но зело явственно,
        далее гласа бывает несенно.
Глас близ сущему слово возвещает,
        писание же далеким являет.[22]

Однако между «боголюбцами» и «латинствующими», между Аввакумом и Симеоном Полоцким есть принципиальная разница. Первые обращаются к «простецам», вторые — к людям образованным. Это коллизия культуры простонародной, «мужичьей» — и культуры элитарной. Конечно, элитарность Симеона Полоцкого не носит сословного оттенка: согласно проектам первого русского университета (воплотившегося в 80-е годы в Славяно-греко-латинскую академию) сословный ценз не предусматривался. По Симеону, просветительство может принести плоды в более или менее отдаленном будущем. Аввакум ориентирован на настоящее. Для Симеона главное — знание, для Аввакума — нравственное совершенство. Поэтому Аввакум не признает иерархического строения общества: в нравственном смысле все — «от царя до псаря» — равны.[23]

Столкновение культур всегда приводит к диффузии идей, ибо хотя противоборствующие стороны по-разному решают выдвигаемые эпохой проблемы, но это одни и те же проблемы. По некоторым аспектам Аввакум оказался большим новатором, нежели латинствующие. Это касается прежде всего теории и практики литературного языка.

*   *   *

Классическая для средневековья ситуация диглоссии, когда церковнославянское «красноречие» иерархически подчиняло себе русское «просторечие», стала проблематичной именно в XVII веке, в эпоху культурного скачка, в эпоху столкновения выморочного уже средневековья и ренессансных и барочных идей. Два пути предлагали русские писатели. Один путь — создание «грамматического» языка, другой — ориентацию на «природный русский язык».

Было бы неверно представлять себе грамматику как нейтральную учебную или ученую дисциплину. Вспомним, что Максиму Греку на судебном процессе были предъявлены грамматические обвинения. Этот афонский книжник, плохо знакомый с тонкостями русской литературной традиции, в своих переводах не соблюдал различий (идеологических различий!), закрепленных за разными глагольными формами. На Руси разделяли «временные формы на те, которые выражают бытие, и те, которые выражают предбытие... Если выразить эти мысли современной терминологией, то... формы перфекта и будущего времени выражают действие, ограниченное во времени, в то время как формы аориста и настоящего времени выражают действие без отношения к границе во времени, и поэтому они одни способны выражать действия, имеющие по теоретическим представлениям христианской религии атрибут вечности».[24]

Этот спор был в известной мере унаследован и XVII веком. Латинствующие (сплошь духовные лица, но по происхождению украинцы и белорусы, в культурном плане вполне секуляризованные) не различали «бытия» и «предбытия», бренности и вечности. Они исповедовали цивилизационное время, все отрезки которого равноправны, как равноправны, в сущности, все исторические персонажи. Но в XVII веке проблема грамматики чрезвычайно осложнилась.

Зачем, с какой целью выпустил свою «Грамматику» Мелетий Смотрицкий? Зачем ее переиздавали на московском Печатном дворе? Почему в XVII веке пишутся «похвалы» грамматике? Книга Мелетия Смотрицкого — плод культурного состязания с набиравшей силу контрреформацией. Оправдывая Брестскую унию 1596 года, ее апологеты (например, ученый иезуит Петр Скарга) утверждали, что язык восточных славян не может быть языком культуры и литургии. В нем якобы нет нормы, из-за обилия говоров он как бы внеположен грамматике. Любопытно, что Петр Скарга и люди его типа третировали украино-белорусскую культуру как «наливайковскую», простонародную. Это напоминает презрение Димитрия Ростовского к «уму мужичьему».

На вызов контрреформации восточнославянские писатели дали достойный ответ. Весь XVII век — это «строительство» грамматики, гальванизация церковнославянского «красноречия» — этой латыни Руси, Украины и Белоруссии. Но если у Мелетия Смотрицкого и тех авторов, которые работали в пределах Речи Посполитой, отчетливо просматриваются оборонительные цели, то в чем смысл такой гальванизации для Московского государства? Ведь Епифаний Славинецкий и Симеон Полоцкий, Сильвестр Медведев и Карион Истомин сочиняли на правильном, даже излишне правильном и оттого холодном церковнославянском (в московском его изводе).

Здесь возможны два ответа. Во-первых, это был общий для всех православных славян язык, а с середины XVII века Москва начинает всерьез думать об освобождении своих братьев. Во-вторых, строительство языка — это соперничество с греческим, особенно латынью и, добавлю, с французским, перед которым уже открывалась перспектива стать «наднациональным» европейским языком. Россия на равных правах входила в концерт великих европейских держав и должна была быть во всех отношениях конкурентоспособной.

Однако гальванизация церковнославянского была явно запоздалой: в Европе наступала (или даже наступила) эпоха национальных языков. По этому пути шла и секуляризующаяся Россия. Его вскоре санкционировал Петр, создавший гражданку и рекомендовавший «писать так, как в приказах», — т. е. по-русски, «простою речью». Но первым наметил этот путь Аввакум, в чьей творческой практике сочетались и консервативные, и новаторские черты.

Аввакум сделал «просторечие» своим важнейшим стилистическим принципом. Конечно, его проза — это симбиоз церковнославянизмов и русизмов. Такой симбиоз по-разному толкуется литературоведами и лингвистами: одни утверждают, что обе языковые стихии для Аввакума были неразличимы; другие, — что он не умел писать по-церковнославянски и срывался на живую речь (хотя любой грамотей XVII века владел книжным языком, потому что учился по Часослову и Псалтыри). Ясно, что «просторечие» играет у Аввакума громадную роль. О богословских предметах он отваживался писать так, как говорил. Это — очевидное для него и для всех, бросающееся в глаза нарушение традиции. Ясно, что это сознательная творческая установка. Выбранив в послании «ищущим живота вечнаго» архипастырей-«бабоблудов», Аввакум отвергает возможные упреки читателей: «Да что, братия моя любезная, светы, вем, яко молвите: батько-де неискусно глаголет. Хорошо, искусно, искусно! От дел звание приемлют» (с. 278).

Аввакум-проповедник обращался к толпе на понятном ей языке. Аввакум-писатель и в пустозерской темнице ощущал себя именно говорящим, а не пишущим, называя свою манеру изложения «вяканьем» и «ворчаньем». Он создал просторечную редакцию средневековой самоуничижительной формулы: «Писано моею рукою грешною, сколько бог дал, лутче тово не умею. Глуп ведь я гораздо, так, человеченко ни к чему не годно, ворчю от болезни сердца своего. А бог всех нас правит о Христе Исусе» (с. 225; ср. почти буквальное повторение формулы на с. 230; в обоих случаях фрагмент завершает послания Семену Крашенинникову — это композиционная пуанта, идеологически и художественно маркированная).

Интерпретировать эту формулу как чистосердечное признание в глупости столь же нелепо, как верить самохарактеристике римских пап, употребляемой до сих пор: «Servus servorum Dei» — «раб рабов божиих». Что бы папа ни говорил о себе, он первенствует в католическом мире. Самоуничижительные формулы были непременной чертой творчества и поведения средневекового славянского писателя. Нестор, приступая к «Житию Феодосия Печерского», называет себя «недостойным повествователем», недалеким умом невеждой, утверждает, что ничему не учился. Любой автор, независимо от образования, таланта и заслуг, аттестует себя «слабым», «убогим», «грубым». Эти формулы имеют отношение не столько к проблеме смирения, сколько к проблеме благочестия. Коль скоро писатель невежествен, и все-таки ему суждено создавать книги, и книги хорошие, — то сама собою приходит в голову мысль, что его рукою водила некая высшая сила. Иными словами, читателю внушается, что он имеет дело с писателем «божьей милостью».

Аввакум дал и теоретическое обоснование своей стилистической манеры: «Аще что реченно просто, и вы, господа ради, чтущии и слышащии, не позазрите просторечию нашему, понеже люблю свой русской природной язык, виршами филосовскими не обык речи красить, понеже не словес красных бог слушает, но дел наших хощет... Вот, что много разсуждать: не латинъским языком, ни греческим, ни еврейским, ниже иным коим ищет от нас говоры господь, но любви с прочими добродетельми хощет, того ради я и не брегу о красноречии и не уничижаю своего языка русскаго».[25]

Эта похвала русскому языку цитировалась бесконечное число раз. Все согласны с тем, что похвала — «исповедание веры» Аввакума-писателя, ибо она создана как самостоятельное произведение, подобно известному тургеневскому «стихотворению в прозе». Но похвала до сих пор не осмыслена. Мало указать на патриотизм ее автора. Разве Симеон Полоцкий не был патриотом русской идеи? Но он — в московский период творчества — пользовался исключительно «красноречием». Попробуем понять, какие мысли подвигнули Аввакума на создание этой похвалы.

Подчеркнем еще раз, что Аввакум творил в рамках религиозного сознания. Как и пристало «ревнителю древлего благочестия», он просто обязан был отыскать богословское оправдание своей установке на живую речь. Пусть эта установка, так сказать, Аввакумом не формализована: сведущему человеку и так ясно, что он имеет в виду. Строго говоря, его нельзя упрекнуть в вольномыслии. Аввакум опирается на апостольскую традицию, на чудо в день Пятидесятницы, делая из этого новозаветного эпизода вывод о том, что «хвалить бога» можно на любом языке (глоссолалия). Но все же это факультативная, побочная для средневековой «богословской лингвистики» тенденция. Объявляя себя защитником «святой Руси», Аввакум по сути дела порывает с ее литературными рекомендациями и запретами.

Для литературного языка определяющей была тенденция, апеллирующая к мифу о вавилонском столпотворении. Это событие, когда были «размешаны» языки, толковалось как наказание человеческому роду за греховную гордыню. Поэтому можно только сетовать из-за множества языков на земле. В течение всего средневековья они рассматривались как «вульгарные», безусловно не равноценные «священным» языкам — греческому и латыни, а для Руси, Украины, Белоруссии, Болгарии, Сербии, Молдавии, Валахии — церковнославянскому. Следовательно, и в данном случае Аввакум проявляет себя новатором.[26]

Но самое главное заключается в том, что его похвала русскому языку входит не только в систему религиозных ценностей, но и в систему ценностей секуляризованных, ренессансных, гуманистических.

«Я не считаю, однако, наш народный язык в его современном состоянии низким, каким видят его эти чванливые почитатели греческого и латинского языков... полагающие, что ничего хорошего нельзя сказать, кроме как на языке иностранном, непонятном народу».[27] Это писал Жоашен Дю Белле, теоретик французской «Плеяды» и автор «Защиты и прославления французского языка», за сто с лишком лет до Аввакума. Сравним фрагмент из «Книги толкований», обращенный к царю Алексею: «Ведаю разум твой; умеешь многи языки говорить, да што в том прибыли? С сим веком останется здесь, а во грядущем ничим же пользует тя. Воздохни-тко по-старому, как при Стефане, бывало, добренько, и рцы по рускому языку: “Господи, помилуй мя грешнаго!” А кирелеисон-от отставь; так елленя говорят; плюнь на них! Ты ведь, Михайлович, русак, а не грек. Говори своим природным языком; не уничижай ево и в церкви и в дому, и в пословицах... Любит нас бог не меньше греков; предал нам и грамоту нашим языком Кирилом святым и братом его. Чево же нам еще хощется лучше тово?» (с. 159).

Если оставить в стороне религиозный момент, то мысли Дю Белле и Аввакума оказываются почти тождественны. Аввакумово сочетание «природный язык» адекватно французскому langue naturel, английскому native tongue, польскому jezyk przyrodzony. Все это ренессансная и постренессансная лингвистическая терминология.[28] Передовые умы Европы в XVI—XVII веках уже не видят в национальных языках lingua vulgaris. В них видят качество «натуральности»: XVII век — эпоха теорий натурального права; согласно знаменитому афоризму Гуго Гроция, даже бог не в силах сделать так, чтобы дважды два не равнялось четырем. Национальные языки ценят за общеупотребительность и общепонятность, и в этом плане они имеют множество преимуществ перед греческим и латынью.

Национальные языки могут использоваться в качестве языков культуры и науки. Здесь, впрочем, соревнуются те же позиции, элитарная и демократическая. В соответствии с первой и наука, н язык науки должны быть трудными для овладения. Эта позиция ощущается в деятельности Славяно-греко-латинской академии, в которой при Лихудах господствовал греческий, а при Стефане Яворском — латынь. Адепты демократической позиции полагают, что языковые трудности — лишняя помеха расцвету наук и просвещения. «При рождении нашего языка звезды и боги не были к нему... враждебно настроены... Он сможет однажды достичь подлинного величия и совершенства, подобно другим языкам».[29]Эта ренессансная точка зрения особенно важна для России, которая не ценила отвлеченной, незаинтересованной науки, а видела в ней путь и правду.

Национальные языки связаны с идеей преемственности и с культом предков. Аввакуму эта мысль особенно близка. Ведь латинствующим безразлично национальное достоинство средневековой России. На их взгляд, это земля без мудрецов, без «семи свободных художеств», без света наук. Это земля, невежественные обитатели которой «шествовали во тьме».

Аввакум вспоминал, как Федосья Морозова в 1664 или в 1665 году бранилась с Иоакимом, тогда архимандритом Чудова монастыря, а потом патриархом, которого послал к ней царь, дабы «развратить от правоверия» упрямую боярыню: «Скажите царю Алексею: почто-де отец твой, царь Михайло, так веровал, яко же и мы? Аще я достойна озлоблению, — извергни тело отцово из гроба и предай его, проклявше, псом на снедь».[30]

Может быть, боярыня Морозова таких именно слов и не произносила; их буквальную достоверность нельзя ни подтвердить, ни оспорить. Впрочем, это и не важно. Речь, которую Аввакум вложил в уста своей духовной дочери, — общее место, идеологический топос. Аввакум не уставал ратовать за национальные авторитеты, которые с точки зрения и грекофилов, и латинствующих «глупы-де были... грамоте не умели» (с. 156).

В эпоху культурного скачка (таков XVII век) замена прежних культурных ценностей новыми — это всегда но просто полемика и соперничество, это драматическая и трагическая борьба. Эволюция культуры — явление не только неизбежное, но и плодотворное, потому что культура не может пребывать в застывшем, окостенелом состоянии. Однако нельзя третировать старые ценности исходя из принципа «победителей не судят». Их надо анализировать исторически адекватно. Тогда становится внятной их логика, их красота. Тогда культура предстанет как единство, как вечный процесс, как накопление. Культура — это память, культура не только не вправе, но и не в состоянии забыть о своих духовных и нравственных истоках.

Аввакум защищал старые ценности не одними спекулятивными умозаключениями. Он защищал их собственным творчеством, понимая, что лишь новые тексты способны противостоять силлабическому стихотворству, барочной проповеди, придворному театру. В состязании с новаторами новаторство неизбежно. Поэтому Аввакум и предвосхитил некоторые идеи, которые были выдвинуты в XVIII и XIX веках. Поэтому новаторская проза Аввакума, заново открытая в эпоху Толстого и Достоевского, стала одним из «вечных спутников» русского человека.

*   *   *

Религиозная патина, покрывающая тексты Аввакума и естественная, неизбежная для человека древнерусского воспитания, часто затрудняет понимание этих текстов. Смысл их искажают даже профессиональные филологи. Согласно афоризму Лейбница, они «принимают солому слов за зерно вещей». Американка П. Хант полагает, что Аввакум «прямо указывает... на свое отождествление с Христом».[31] Один из доводов П. Хант — то место из пятой челобитной царю Алексею, в котором описано «видение» Аввакума в великом посту 1669 года: «Божиим благоволением в нощи вторыя недели, против пятка, распространился язык мой и бысть велик зело, потом и зубы быша велики, а се и руки быша и ноги велики, потом и весь широк и пространен под небесем по всей земли распространился, а потом бог вместил в меня небо, и землю, и всю тварь» (с. 200). В Прянишниковской редакции «Жития» находим почти точную аналогию этому фрагменту (с. 339). Значит, Аввакум придавал ему особое значение. Но о чем говорит Аввакум?

Пятая челобитная написана в соавторстве с дьяконом Федором,[32] ибо в пустозерском центре, как в любом литературном товариществе, можно наблюдать и творческое сотрудничество, и творческие споры и распри. Пятая челобитная — крайне смелая, прямо-таки тираноборческая инвектива. Здесь сказаны знаменитые слова: «Господин убо есть над всеми царь, раб же со всеми есть божий» (с. 196) — сказаны дьяконом Федором, который не питал никаких иллюзий относительно монарха и называл его «рогом антихристовым». По тем временам это было самое страшное оскорбление.

Свое «видение» Аввакум также толкует как тираноборческое: «Видишь ли, самодержавие? Ты владеешь на свободе одною русскою землею, а мне сын божий покорил за темничное сидение и небо и землю. Ты, от здешняго своего царства в вечный свой дом пошедше, только возьмешь гроб и саван, аз же, принуждением вашим, не сподоблюся савана и гроба, но наги кости мои псами и птицами небесными растерзаны будут и по земле влачимы. Так добро и любезно мне на земле лежати и светом одеянну и небом прикрыту быти. Небо мое, земля моя, свет мой и вся тварь» (с. 200).

Древнерусский человек ощущал себя эхом вечности и эхом минувшего, «образом и подобием» преждебывших персонажей мировой и русской истории. Жизненная установка на повторение и подражание была общепринятой ценностью. Каждый откровенно, в отличие от ренессансной и постренессансной эпохи, стремился повторить чей-то уже пройденный путь, сознательно играл уже сыгранную роль. Всему находились достойные примеры. Такой пример находится и для «видения» Аввакума (у него, повторяю, сочетались консерватизм и новаторство) — в популярном апокрифе о сотворении Адама.[33]

Адам — это микрокосм. Тело его — от земли, кости от камня, кровь от моря, дыхание от ветра... «И поиде господь бог очи имати от солнца, и остави Адама единаго лежаща на земли... И бысть Адам царь всем землям и птицам небесным и зверем земным и рыбам морским, и самовласть дасть ему бог. И рече господь Адаму, глаголя: “Тебе работает солнце и луна и звезды, и птицы небесныя и рыбы морския, и птицы и скоты и гады”».

Ориентация на этот апокриф не подлежит сомнению. Даже поза Аввакума — это поза Адама («лежащу ми на одре моем...», с. 200). «Пяток», о котором пишет Аввакум, приходился в 1669 году на 5-е марта, а март традиционно считался «первым в месяцах» (хотя уже два столетия Русь праздновала новый год 1 сентября): в марте «сотворен бысть Адам, первый человек, и вся тварь его ради». В церковной службе тема Адама главенствует в канун великого поста и в первые его «седмицы». Итак, Аввакум отождествлял себя с Адамом, а не с Христом (это вообще нонсенс).

Непосредственным импульсом «видения» стало решение не хоронить старообрядцев в освященной земле, приравнять их к еретикам и самоубийцам: «Нас не велишь, умерших, у церкви погребати... Добро так, царю, ты придумал со властьми своими, что псом пометати или птицам на растерзание отдати» (с. 198). Это была не пустая угроза. Тело боярыни Морозовой, которую по приказу царя Алексея уморили голодом, — в рогоже и без отпевания зарыли внутри стен боровского острога. Как и Аввакума, Морозову держали под стражей, пока она была жива. Ее оставили под стражей и после смерти, положившей конец ее страданиям в ночь с 1 на 2 ноября 1675 года.

Тираноборческий бунт Аввакума — это бунт человека, который не признает за царем права на исключительность. Аввакум высмеивает царя, который «чается и мнится бутто и впрямь таков, святее его нет!» (с. 154). Аввакум — поборник равенства: «Едина купель всех нас породила... един покров — небо, едино светило — солнце» (с. 190).



[1] Летописи русской литературы и древности, издаваемые Н. Тихонравовым, кн. VI. М., 1861, с. 117—173.
[2] Писательские отзывы об Аввакуме собраны В. И. Малышевым (см.: ТОДРЛ, т. VIII. М.—Л., 1951, с. 388—391; т. IX, 1953, с. 403—404; т. X, 1954, с. 435—446).
[3] Толстой А. Н. Собр. соч., т. 10. М., 1961, с. 263.
[4] Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. М., 1960, с. 223. Далее ссылки на это издание даются в тексте.
[5] См.: Демкова Н. С. Житие протопопа Аввакума (творческая история произведения). Л., 1974; Робинсон А. Н. Борьба идей в русской литературе XVII века. М., 1974; Демин А. С. Русская литература второй половины XVII — начала XVIII века. Новые художественные представления о мире, природе, человеке. М., 1977.
[6] Лихачев Д. С., Панченко А. М. «Смеховой мир» Древней Руси. Л., 1976, с. 75—90.
[7] Матхаузерова Светла. Древнерусские теории искусства слова. Прага, 1976 (см. рец.: Русская литература, 1981, № 3, с. 203—208).
[8] См.: Забелин И. Е. Домашний быт русских царей в XVI и XVII ст., ч. I. Изд. 3-е. М., 1895, с. 392—398.
[9] Это легко вычислить по составленной за три дня до праздника программе (там же, с. 717—718).
[10] См.: Память Сыскного приказа в Оружейный приказ об отписке на государя в Бронной слободе двора, принадлежавшего раскольнику и церковному противнику Оське Сабельнику, 1681 года, июля 30. — ЧОИДР, № 5, М., 1848. Отд. IV, Смесь, с. 71—72; Соловьев С. М. История России с древнейших времен, т. VII, М., 1962, с. 243.
[11] Цит. по: Малышев В. И. Новые материалы о протопопе Аввакуме. — ТОДРЛ, т. XXI. М.—Л., 1965, с. 343.
[12] Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка, т. IV. М., 1955, с. 158.
[13] См.: Буганов В. И. Московские восстания конца XVII века. М., 1969, с. 210—235,
[14] Пустозерский сборник. Автографы сочинений Аввакума и Епифания. Л., 1975, с. 89.
[15] Там же, с. 10 (ср. л. 2 фототипического воспроизведения рукописи).
[16] Это уподобление восходит к библейской топике: «Язык — острый меч» (псалом 56, ст. 5; ср.: псалом 58, ст. 8); «Слово божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдуострого» (Послание апостола Павла к евреям, гл. 4, ст. 12). У восточных славян это уподобление было устойчивой литературной формулой. В 1666 году в Киеве вышла книга Лазаря Барановича «Меч духовный» (название заимствовано из Послания к ефесянам (гл. 6, ст. 17): «Меч духовный... есть слово божие»). Среди изображений фронтисписа — два «писателя»: царь Давид и апостол Павел (образцовый для Аввакума автор), — держащие каждый по мечу с надписями «Ветхий завет» и «Новый завет». Когда трем из пустозерских страдальцев вырезали языки, это было не просто мучение, не просто жестокое наказание, но и символическое «лишение слова». Аввакум избежал его, ибо царь Алексей питал к нему некую личную слабость.
[17] См.: Панченко А. М. Протопоп Аввакум как поэт. — Изв. АН СССР, сер. лит. и яз., т. XXXVIII, № 4, М., 1979, с. 300-308.
[18] Записки отделения русской и славянской археологии... Русского археологического общества, т. 2. СПб., 1861, с. 394-395.
[19] Димитрий Ростовский. Розыск о раскольнической брынской вере. Киев, 1877, л. 41 об.—42.
[20] Цит. по: Майков Л. Н. Очерки по истории русской литературы XVII и XVIII столетий. СПб., 1889, с, 119.
[21] См.: Зернова А. С. Книги кирилловской печати, изданные в Москве в XVI и XVII веках. М., 1958.
[22] Цит. по: Берков П. Н. Книга в поэзии Симеона Полоцкого. — ТОДРЛ, т. XXIV. Л., 1969, с. 262. Призыв: «Да и Россия славу разширяет Не мечем токмо, но и скоротечным Типом, чрез книги сущым многовечным», — содержится в предисловии к «Гусли доброгласной», написанной в 1676 году (ср.: там же, с. 266).
[23] См.: Сарафанова (ДемковаН. С. Идея равенства людей в сочинениях протопопа Аввакума. — ТОДРЛ, т. XIV. М.-Л., 1958, с. 384— 390.
[24] Матхаузерова Светла. Древнерусские теории искусства слова, с. 116—117.
[25] Пустозерский сборник, с. 112.
[26] О богословских интерпретациях истории языков см.: Borst A. Der Turmbau von Sasel. Geschichte der Meinungen über Ursprung und Vielfalt der Sprachen und Völker, Bd 1. Fundamente und Aufbau. Stuttgart, 1957; Arens H. Sprachwissenschaft. Der Gang ihrer Entwicklung von der Antike bis zur Gegenwart. Freiburg-München, 1955. В южно- и восточнославянской идеологии языка с самых первых ее шагов вавилонское столпотворение толковалось с точки зрения не только наказания, но и культурного равноправия. Митрополит киевский Иларион (первый восточный славянин по крови и языку, занявший киевскую кафедру), а за сто с лишком лет до него болгарин Черноризец Храбр протестовали против культурного самодовольства греков и римлян, против чьей-либо мегаломании, против претензий на интеллектуальную и духовную исключительность. Египтяне, писал Храбр, превзошли остальные народы в геометрии; персы, халдеи, ассирийцы отличились в астрономии и медицине; эллинам даны способности к грамматике, риторике, «внешней» (языческой) философии и т. д. Как при вавилонском столпотворении были разделены языки, так «размешаны» и национальные дарования, «хитрости» (Черноризец Храбър. О писменехъ. Критическо издание. Изготвила Алда Джамбелука-Коссова. София, 1980, с. 129— 131). Но в эпоху начал «церковнославянский» был живым языком тогдашних болгар. Лингвистическая дистанция, разделявшая обитателей Преслава и Плиски, с одной стороны, и Киева с Новгородом — с другой, была неизмеримо меньше, нежели при Аввакуме. Хотя в принципе он следует заветам Храбра и Илариона, но в творческой практике радикально эти заветы реформирует.
[27] Эстетика Ренессанса, т. II. Составитель В. П. Шестаков. М., 1981, с. 240 (перевод А. Михайлова).
[28] См.: Вrunot F. Histoire de la langue française des origines à 1900, v. 2. Le seizième siècle. Paris, 1947; Jones R. F. The Triumph of the English Language. A Survey of Opinions Concerning the Vernacular from the Introduction of Printing to the Restoration. Stanford, 1953. В последнее время этой тематикой много и успешно занимались польские филологи.
[29] Эстетика Ренессанса, т. II, с. 241 (Жоашен Дю Белле).
[30] Цит. по изд. в кн.: Повесть о боярыне Морозовой. Подготовка текстов и исследование А. И. Мазунина. Л., 1979, с. 212.
[31] Xант П. Самооправдание протопопа Аввакума. — ТОДРЛ, т. XXXII. Л., 1977, с. 82.
[32] Понырко Н. В. Дьякон Федор — соавтор протопопа Аввакума. — ТОДРЛ, т. XXXI. Л., 1976, с. 362—365.
[33] Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1980, с. 148—153. Цитаты из апокрифа «Сказание, како сотвори бог Адама» даются по этому изданию.