Минимизировать  

У ИСТОКОВ ПРОСВЕТИТЕЛЬСКОЙ КОНЦЕПЦИИ КУЛЬТУРЫ В РОССИИ

При построении исторической поэтики (эта задача справедливо выдвинута в качестве насущной для отечественной филологии[1]) надлежит учитывать эпохальный и национальный культурный контекст. Возьмем, например, совокупность памятников, относящихся к периоду древнерусского красноречия. Жанр проповеди, представленный в раннюю пору такими блестящими именами, как Иларион, Кирилл Туровский, Серапион Владимирский, затем надолго сходит со сцены. Личная проповедь исчезает из богослужения, чтобы вновь появиться лишь в XVII в., причем появление это связывают с европеизацией, с людьми типа Симеона Полоцкого. Естественно, что судьбы русской ораторской прозы выстраиваются в ряд расцвет — упадок — возрождение, и такая оценочная позиция не может не сказаться в изучении поэтики жанра. Верно ли это? Почему прежде всего именно «новым учителям», как называли в XVII в. и грекофилов, и латинистов, приписываются успехи тогдашней элоквенции?

Потому что «новые учители» писали и печатали свои проповеди (самые объемистые и самые известные сборники — «Обед душевный» и «Вечеря душевная» Симеона Полоцкого, вышедшие в «верхней», дворцовой, конкурировавшей с Печатным двором, Типографии в 1681 и 1683 гг.); потому что эти проповеди строились по строгим законам барочной риторики (наряду с латинскими риториками и киево-могилянскими курсами существовало и печатное восточнославянское пособие — «Ключ разумения» Иоанникия Галятовского, — поступившее на книжный рынок на рубеже 1650—1660-х годов и затем много раз переиздававшееся); потому, наконец, что здесь мы имеем дело с реально существующими текстами — на них, естественно, и сосредоточивается внимание историков литературы.

Строго говоря, печатная проповедь появилась в Москве задолго до наплыва «новых учителей». Это «Поучение» патриарха Иосифа, выпущенное около 1642 г. Двумя десятилетиями ранее в рукописном обиходе уже обращалось и пособие по красноречию — так называемая «Макарьевская риторика». Но гораздо важнее, что учительное красноречие культивировалось поначалу в устной форме. Почин в этом деле принадлежит великороссам, причем национально ориентированным, объединившимся в известный кружок «ревнителей благочестия». Самый видный из участников этого культурно-религиозного товарищества — Иван Неронов, начавший устную проповедь в первые годы патриаршества Филарета Никитича. Согласно «Житию» Ивана Неронова,[2] этот вологодский уроженец (из скита Спаса на Лому, что на реке Саре, в 60 поприщах от Вологды) лет двадцать, до переезда в Москву в середине 1640-х годов, подвизался большею частию в нижегородской земле и в самом Нижнем Новгороде, «на стогнах града и на торжищи... возвещая всем путь спасения».

Важно отметить следующее. Проповедь (и практическая деятельность) Ивана Неронова имеет социальную окраску. Он не звал людей «уединитися мира и его лукавой прелести». Он хотел по силе возможности облегчить нелегкую жизнь своей паствы — учил детей, строил богадельни, на собранные у доброхотов деньги кормил нищих. «Седящих же за трапезою бываше по сту человек и вящши на всяк день», причем и во время трапез хозяин произносил некие наставления. Неронов был не столько храмовым, сколько уличным проповедником. Таковому пристало говорить не на церковнославянском «красноречии» (не всем оно было вразумительно), а на русском «просторечии». Судя по оригинальным текстам Неронова, судя по всей деятельности «ревнителей благочестия», так оно и было. Значит, личная проповедь (в плане языка) вовсе не «возродилась», так как и Кирилл Туровский, и Серапион Владимирский строго придерживались «красноречия». Она была создана на иных, соответствующих неким эпохальным запросам принципах.

Что это за принципы? Заметим: с нижегородской землей связан не только Неронов. На ней родились (и были почти соседями) два крупнейших человека столетия, Никон и Аввакум. Можно отнести это на счет причуд истории. Можно посмотреть на дело иначе. В Смуту, когда оказалось под угрозой самое существование Русского государства, нижегородская земля сыграла первенствующую роль в национальной обороне. Козьма Минин произносил патриотические речи на тех же «стогнах», на том же «торжищи», на которых потом витийствовал Неронов. При всех различиях речей одного и проповедей другого многое их роднило.

Это момент демократический. Оба оратора обращались прежде всего к «простецам», к посадским мужикам (напомню, что движение «ревнителей благочестия» — это бунт низшего приходского клира, по достаткам и образу жизни не слишком отличавшегося от «простецов», это бунт протопопов против архипастырей, в крепостной зависимости от которых находилось восемь процентов населения). Это момент просветительский: надлежало наставить на путь истинный не одного-двух людей, а многих, толпу, «массу». Что до Неронова и его последователей, это была прямо-таки реформа культуры, и как таковая, как попрание многовековой традиции, она и воспринималась заурядно-консервативными попами. Они осуждали реформаторов, осуждали установку на просветительство: «Заводите... вы, ханжы, ересь новую... и людей в церкви учите. Мы... людей и прежде в церкви не учивали, а учивали их втайне (на исповеди. — А. П.)».[3] Отчего попы роптали против личной проповеди, даже храмовой?

Древняя Русь придерживалась строгого и логически продуманного порядка, касающегося «просвещения» человека. Испокон веку существовал особый слой «учительных людей». Это архипастыри во главе с митрополитом, а с конца XVI в. — патриархом. Время от времени архипастыри по важным поводам, касающимся духовного здоровья нации (в том числе по книжным делам), сходились на освященных соборах (конечно, круг их участников гораздо шире кружка архипастырей). Решения соборов были обязательны для рядовых причетников. Последние руководствовались ими при окормлении (т. е. руководстве — того же корня слово «кормчий») каждого отдельно взятого человека. Ибо «луч просвещения» в Древней Руси был направлен не на «массу», а на «каждого», на лицо.

Древняя Русь, как и любая страна любой формации, — это сообщество связанных кровными узами семей. Но Древняя Русь — это и духовная община, состоявшая из множества «покаяльных» семей.[4] Все взрослые обитатели Руси, включая царя и патриарха, были чьими-то духовными детьми. Если родного отца не выбирают, то отца духовного как раз выбирали (по принципу: «Покаяние вольно есть»). По обычаю у монахов духовником был иночествующий священник, у мирян — какой-нибудь поп-беглец, у царей — протопоп Благовещенского собора в Кремле. Покаяльная семья не тождественна церковному приходу, поскольку каждый располагал правом выбора духовного отца. Он считался несменяемым, выбирался раз и навсегда, хотя, конечно, исключений было много (перемена места жительства, смерть духовника, его умопомешательство).

Духовный отец исповедует каждого из детей своей покаяльной семьи, накладывает за грехи епитимью, допускает или не допускает к причастию. Он изо дня в день надзирает за духовным сыном или духовной дщерью, учит их уму-разуму «в тайне», т. е. наедине.

Аввакум гордился тем, что «имел у себя детей духовных много, — по се время сот с пять или с шесть будет»[5] (столь многочисленная покаяльная семья, конечно, из ряда вон выходящий случай; обычно она не превышала десятка «чад»). Казалось бы, ропот противников «просветительской» реформы не затрагивает Аввакума. Это не так, потому что Аввакум и все вообще «ревнители благочестия» сочетали в своей теории и практике консервативные и новаторские черты. Вот доказательство.

Когда в 1664 г. Аввакум вернулся из сибирской ссылки, царь заигрывал с ним и набивался ему в духовные сыновья (Стефан Вонифатьев уже умер). Аввакуму хотелось другого: «А се посулили мне... сесть на Печатном дворе книги править, и я ряд сильно — мне то надобно лутче и духовничества». Аввакуму хотелось быть редактором единственной в ту пору великорусской типографии, т. е. он предпочитал это и наставничеству «в тайне», и принародной проповеди (Аввакум в автобиографии сразу после цитированной фразы о духовных детях написал: «Не почивая, аз, грешный, прилежа во церквах, и в домех, и на распутиях, по градом и селам, еще же и в царствующем граде и во стране сибирской проповедуя...»;[6] выходит, у «ревнителя благочестия» были две ипостаси, соединявшие старинное духовничество и новозаведенное личное проповедничество).

Какие выводы следуют из сказанного? Если до XVII в. русский учитель и русский ученик обходились без свидетелей и без посредников, то с рождением «просветительства» между ними появилось культурное пространство. Сначала оно было невелико: проповедник стоял посреди толпы, в храме ли, на рыночной ли площади, причем среди слушателей были и его духовные дети. Но культурное пространство постоянно увеличивалось, и понадобился посредник, который заменил «учительного человека». Таким посредником стал текст.

Он был устным, пока аудитория была ограниченной. Но «многие» умножились, и потребовалось письменное слово. Иногда удавалось прибегать к паллиативам, как делал Иван Неронов в бытность протопопом Казанского собора. Собор не вмещал желающих послушать популярного наставника, и тот «написа окрест стены святыя церкви поучительная словеса, да всяк от народа... прочитает написанная на стенах и пользу душе приемлет».[7] Но краткое резюме не устроило Аввакума. Ему понадобился Печатный двор, понадобился новый посредник — печатная книга, которая многократно увеличивала возможности учащего, хотя и порывала прямую его связь с учащимся. Если Аввакум, апологет «светлой Руси», шел на это, — значит, он шел в ногу с эпохой, с ее основной тенденцией. Русский «отеческий» принцип уходил в прошлое. Ему на смену приходила культура как таковая, т. е. автономный и свободный феномен, регулирующий общение между людьми. Человек как лицо ее не интересовал. Ее интересовали «все» или хотя бы «многие», на которых она и была рассчитана. Это уже не средневековая, а ренессансная установка, возможная лишь при книгопечатании.


[1] См.: Храпченко М. Б. Историческая поэтика: основные направления исследования. — Вопр. лит., 1982, № 9. С. 67—83.
[2] Материалы для истории раскола за первое время его существования / Изд. под ред. Н. И. Субботина. М., 1875. Т. 1. С. 243—305.
[3] Записки Отделения русской и славянской филологии Русского археологического общества. СПб., 1861. Т. 2. С. 394—395.
[4] См.: Смирнов С. Древнерусский духовник. М., 1912.
[5] Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. М., 1960. С. 60.
[6] Там же. С. 92.
[7] Материалы для истории раскола... Т. 1. С. 300.