Иностранным путешественникам тоже доводилось слушать серьезные произведения скоморошьего репертуара.[21] На естественное сочетание серьезного и смехового указывает, по-видимому, известное письмо П. А. Демидова историку Г.-Ф. Миллеру (1768), в котором сообщается, что автор «достал» песню о Грозном от «сибирских людей», «понеже туды (в Сибирь. —А. П.) всех разумных дураков посылают, которые прошедшую историю поют на голосу».[22] Толкование оксюморона «разумные дураки» не представляет трудностей, поскольку одно из значений слова «дурак» — «шут, промышляющий дурью, шутовством».[23] У П. А. Демидова речь идет о профессионалах шутовства, скоморохах: именно они «напускают на себя дурь», валяют «дурака», говорят «дуром», т. е., согласно сибирским диалектам, не взаправду, в шутку.[24] В то же время «разумные дураки», ссылаемые в Сибирь, «поют историю» — совсем как средневековые западные шпильманы или как «веселый» Пифанко Поздеев. В связи с этим резонной кажется мысль о том, что Кирша Данилов — поздний скоморох (в «Древних российских стихотворениях» серьезные тексты соседствуют с насмешливыми, сатирическими, балагурными, скабрезными).[25]

Почему же в русской памяти скоморохи остались «веселыми» в прямом смысле слова — игрецами, кощунниками, глумцами и смехотворцами?[26] Это, во-первых, предопределено источниковедческой ситуацией: подавляющее большинство известий о скоморохах — церковные их обличения за греховное ремесло смеха.[27] Это, во-вторых, предопределено ситуацией историко-культурной: коль скоро веселье обличалось на Руси с таким постоянством и упорством, начиная с «Повести временных лет» (статья 1068 г. о «казнях Божиих»)[28] и Жития Феодосия Печерского[29] и кончая указом о святках предпоследнего патриарха Иоакима (1684 г.),[30] — значит, на всем протяжении средневековья веселье для официальной идеологии было проблемой. В чем ее суть?

Скоморохи и древнерусская концепция веселья. В последнее время много писалось о том, что в русском православии действовал запрет на смех и веселье.[31] Это было буквальное толкование евангельской заповеди: «Горе вам, смеющиеся ныне, ибо восплачете и возрыдаете».[32] Книжники средних веков ссылались на то, что в Писании Христос никогда не смеялся (это заметил еще Иоанн Златоуст, особенно почитавшийся на Руси). Не случайно за смех, колядование, за пир с пляской и т. п. налагались различной тяжести епитимьи.[33]«Смех до слез» прямо отождествлялся с бесовством. Это была сильная и устойчивая традиция. Столетия спустя после того как Древняя Русь отошла в область предания, народная фантазия продолжала рисовать ад как место, где грешники «воют в прискорбии», а их стоны перекрываются раскатами дьявольского хохота. Во многих древнерусских текстах смех есть примета беса — вплоть до «Повести о Савве Грудцыне», где мнимый брат героя смеется («осклабився», «усмеявся», «возсмеявся», «улыбаяся»).[34] Впрочем, в этом позднем памятнике смешаны смех и улыбка, которая в православии как раз признавалась и уважалась — это восхищение красотой и благоустроенностью Божьего мира.[35] Соответственно в Житии протопопа Аввакума «светлая Русь», включая рассказчика и «горемык миленьких», изображена как улыбающийся мир,[36] а сонмище отступников-никониан — как мир играющий, веселящийся, лицедействующий, «дергающийся».

Понятно, что ремесло «веселых людей» находилось в непримиримом противоречии с православной трактовкой смеха. Понятно, отчего церковь так строго и неукоснительно их порицала. Однако тут и возникает парадокс скоморошества: если оно несовместимо с православием, то почему же церковь, не привыкшая церемониться с еретиками (вспомним о казни «жидовствующих»), терпела скоморохов вплоть до патриаршества Филарета Романова, когда наконец обрушила на них жестокие репрессии? Рассмотрим этот парадокс.

Самый факт обличений вовсе не означает, что скоморошество находится вне православной культуры (хотя оно явно вне православных идеалов). Всегда обличается грех, но жизнь без греха попросту невозможна («един Бог без греха»; бегайте того, кто говорит «я без греха», наставляют древнерусские поучения, — он хуже убийцы, его обуревает сатанинская гордыня, он не способен к покаянию). Всегда обличаются дьявол и бесы, но и без них, так сказать, не обойтись. Они наказывают грешников в аду. На этом свете они соблазняют людей, провоцируют их к злу, слабых бесповоротно губят, а тех, кто в силах побороть соблазн, в конечном счете укрепляют в добре. Как бы то ни было, Бог «попущает» бесам. Может быть, «веселым» — скоморохам — тоже «попущали» власти Древней Руси?

Забегая вперед, скажем, что так и было. Обратимся к тяжелому для скоморохов времени — к первой половине XVII в., когда сначала «боголюбцы», а вскоре и патриарх с царем объявляют им форменную войну. «Приидоша в село мое плясовые медведи с бубнами и с домрами, — вспоминал о своей нижегородской молодости протопоп Аввакум, — и я, грешник, по Христе ревнуя, изгнал их, и хари и бубны изломал на поле един у многих и медведей двух великих отнял, — одново ушиб, и паки ожил, а другова отпустил в поле».[37] Это типичная для 30-40-х гг. сцена. Один за другим издаются указы против скоморохов. Отбирают и уничтожают их музыкальные инструменты, как бы действуя против пословицы «Рад скомрах о своих домрах». Ослушников, упорствующих в древнем своем веселом ремесле, до двух раз секут батогами, а на третий раз ссылают. Но не все, далеко не все власть имущие согласны с репрессиями.

За ратоборство с «веселыми» Аввакума выбранил боярин В. П. Шереметев. Заметим, что это случилось в 1647 или 1648 г., когда у кормила духовной власти уже стояли «боголюбцы» — Стефан Вонифатьев, Иван Неронов, Никон... Юный царь Алексей не просто им мирволил — он был деятельным членом кружка ревнителей благочестия и всецело поддерживал пуританскую программу оцерковления русского быта, «русскую реформацию», как выражались иностранные наблюдатели. В «нижегородских пределах» эту программу ретиво проводил в жизнь молодой Аввакум. Осудив его, В. П. Шереметев тем самым осудил своего венценосного родственника (Романовы и Шереметевы происходили от одного предка — от Федора Кошки, пятого сына Андрея Кобылы, боярина великого князя Симеона Гордого).

Нет никаких оснований числить В. П. Шереметева в оппозиции царю и его сотрудникам. Заступившись за скоморохов, он просто-напросто заступился за обычай, за старину: ведь до реформы Никона «боголюбцы» воспринимались всеми как новаторы, как враги престарелого и консервативного патриарха Иосифа, посягнувшие на первенство в церкви. Но В. П. Шереметев был как-никак «сигклитиком», мирским человеком, и духовных дел не касался. Важно выяснить, как относились к скоморохам архипастыри: блюсти чистоту веры было их правом и обязанностью.

Если верить Житию зачинателя боголюбческого движения Ивана Неронова, по крайней мере некоторые из архипастырей разделяли взгляды боярина В. П. Шереметева на веселье, были терпимы к нему. Когда в 1610-х гг. Иван Неронов переселился в Вологду из скита Св. Спаса на Лому, где родился и получил аскетическое воспитание, то в этом епархиальном городе на святках «бысть <...> первое его страдание».[38] Он стал обличать ряженых, которые славили в епископском доме, укорив и самого хозяина: «Не мню, дабы сей дом архиереев был, ибо архиереи поставлени суть от Бога пасти стадо Христово». Молодого проповедника-ригориста жестоко избили — конечно, с ведома вологодского архиерея, который принял сторону славельщиков, несмотря на их «личины различные страшные по подобию демонских зраков».[39]

Если считать скоморохов вождями народной антицерковной оппозиции (такова распространенная, почти хрестоматийная точка зрения), тогда владыка, действительно, оказал себя не благим пастырем, а волкохищным губителем православных душ. Но нет никаких решительно резонов подозревать в конфессиональных уклонениях людей, занимавших в те времена вологодскую кафедру (точно датировать злоключение Ивана Неронова не удается). Все это были «обычные» архиереи, не склонные к вольнодумству, и поступали они по обычаю. А древнерусский обычай предписывал относиться к скоморохам как к добропорядочным гражданам.

Это ясно из материалов по социологии скоморошества.[40] До эпохи репрессий скоморохи делились на две группы. Первую составляли «описные», т. е. оседлые, приписанные к какому-нибудь городскому или сельскому обществу скоморохи, вторую — вольные, гулящие, «походные». У скоморохов, подобно другим сословиям и чинам, была «честь». Это очевидно из того, что Судебники XVI в. устанавливают пеню за их «бесчестье», за оскорбление словом и действием, и пеню немалую: «Плата за «бесчестье» описным скоморохам достигала сравнительно большой суммы — 2р. (равнялась плате за бесчестье сотскому), и в 20 раз превышала плату неописным скоморохам».[41]

Вполне возможно, что у них была какая-то корпоративная организация (пусть только во второй группе). Ее родимые пятна — слова «ватага» и «мехоноша», входившие в терминологию скоморошьего быта. Ватагами названы группы гулящих «веселых людей» в известной 19-й статье 41-й главы «Стоглава» 1551 г.,[42] к которой мы еще вернемся. Ватага — та же артель (collegium), в изложении «Стоглава» очень похожая на разбойничью. Внутри ватаги должна существовать иерархия, и на иерархической лестнице ватаги определенную ступеньку занимал мехоноша, один из персонажей песни «Про гостя Терентиша».[43] Мехоноша «в местах, где колядуют или щедруют, славят Христа, тот из колядовщиков, кто принимает подачку и носит ее, до дележа, в мешке».[44] А. Н. Веселовский сопоставлял великорусских скоморохов с белорусскими бродячими исполнителями духовных стихов, волочебниками, среди которых наряду с починальником — запевалой, помагальниками — подголосками, освистым — остряком, музыкой — скрипачом был и мехоноша.[45] Однако мехоноша в восточнославянском фольклоре — _Не всегда простой «носильщик». Он и игрец на дуде, и вожак козы.[46] В мешке, который он таскал за плечами, могли находиться орудия веселого ремесла — в соответствии с пословицей «Из доброго меха добра и потеха». Напомним, что герои песни «Про гостя Терентиша» покупают шелковый мешок, т. е. как раз «добрый мех».

Что касается описных скоморохов, то в XVI — первой половине XVII в. они не составляли замкнутой корпорации профессионалов. Они принадлежали к различным старомосковским «чинам», чаще всего к посадским людям, вместе со всеми обывателями правя тягло «по животам и по промыслам». Обычно животы бывали скудные, а промыслы малодоходные, и скоморохи входили в «молодшую» часть посадского общества. Но иные из них владели домами и лавками, житницами, поварнями и торговыми банями. У гусельника Любима Иванова, проживавшего в Москве в 1638 г., был даже холоп Левка.[47] Иногда скоморохи подымались выше посадского состояния — до служилых людей по прибору, до стрельцов и затинщиков (это прислуга у крепостных пушек, «затинных пищалей»), иногда опускались ниже него, работали за чужим тяглом в качестве захребетников, дворников, соседей.

Известны, наконец, и царские скоморохи. Лучшим их временем было время Ивана Грозного, который любил тешиться вместе с ними.[48] Осенью 1571 г., готовясь к очередной своей свадьбе (с Марфой Собакиной), он послал в Новгород опричника Субботу Осетра Осоргина взять на государево имя лучших скоморохов и медведчиков.[49] Современники осуждали склонность Грозного к «богомерзким» игрищам, а боярин князь М. П. Репнин-Оболенский заплатил жизнью за отказ плясать на царском пиру в маске со скоморохами.

[21] ЧОИДР, 1868, кн. 1, отд. 4, с. 26-27.
[22] Сборник Кирши Данилова / Изд. имп. Публичной библиотеки по рукописи, пожертвованной в библиотеку кн. М. Р. Долгоруковым; под ред. П. Н. Шеффера. СПб., 1901, с. 195.
[23] Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1955, т. 1, с. 501.
[24] Там же, с. 502.
[25] См.: Горелов А. А. Кем был автор сборника «Древние российские стихотворения». — Русский фольклор: Материалы и исследования. М.; Л., 1962, вып. 7, с. 293-312.
[26] Именно только «веселым» и веселью посвящена последняя книга на эту тему: Белкин А. А. Русские скоморохи. М., 1975.
[27] Материал обличений достаточно представлен в кн.: Фаминцын А. С. Скоморохи на Руси. СПб., 1889.
[28] «Сими дьявол лстить и другыми нравы, всячьскыми лестьми превабляя ны от Бога, трубами и скоморохы, гусльми и русальи. Видим бо игрища утолочена, и людий много множьство на них, яко упихати начнут друг друга, позоры деюще от беса замышленаго дела, а церкви стоять; егда же бываеть год молитвы, мало их обретается в церкви» (Памятники литературы Древней Руси. XI – начало XII века. М., 1978, с. 184).
[29] Однажды (дело было в середине 70-х гг. XI в.) Феодосий пришел к князю Святославу Ярославичу «и се виде многыя игрища пред нимь: овы гусльныя гласы испущающем, другыя же оръганьныя гласы поющем, и инем замарьныя пискы гласящем, и тако вьсем играющем и веселящемъся, якоже обычай есть пред княьмь. Блаженый же, бе въскрай его седя и долу нича и яко малы въсклонивъся, рече к тому: “То будеть ли сице на ономь свете?”» (там же, с. 380).
[30] «На Москве <...> в 24 числе, в навечерии Рожества Иисус Христова, ненаказаннии мужескаго полу и женска, собрався многим числом от старых и молодых, мужи с женами и девки, ходят по улицам и переулкам, к беснованным и бесовским песням, сложенным ими, многия сквернословия присовокупляют и плясания творят на разжение блудных нечистот и прочих грехопадений. И преображающеся в неподобныя от Бога создания, образ человеческий пременяюще, бесовское и кумирское личат, косматые и иными бесовскими ухищреньми содеянные образы на себя надевающе, плясаньми и прочими ухищреньми православных христиан прельщают <...> приводят в душепагубный грех. Тако ж и по Рожестве Иисус Христове во двоюнадесять днех до Крещения Господа нашего <...> таковая и бесовская игралища и позорища содевают на прелесть и соблазн православным христианом» (Полное собрание законов Российской империи. СПб., 1830, т. 2, 1676-1698, № 1101, с. 647).
[31] См.: Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII века. Л., 1973, с. 196-199; Лихачев Д. С., Панченко А. М. «Смеховой мир» Древней Руси. Л., 1976, с. 146-147; Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси. — Вопросы литературы, 1977, № 3, с. 154-156.
[32] Евангелие от Луки, гл. VI, ст. 25. Ср. Послание ап. Иакова (гл. IV, ст. 9): «Сокрушайтесь, плачьте и рыдайте: смех ваш да обратится в плач, и радость – в печаль».
[33] «Аще кто возглаголит сам, хотя смеху людем, да поклонится той дни 300» (Смирнов С. Древнерусский духовник. М., 1914. т. 2 (Материалы), с. 54); «Посмеявшеся до слез, пост 3 дни, сухо ясти, поклон 25 на день» (там же, с. 62; ср. с. 125, 127, 141-142 и др.). Запрет на смех не касался разве только юродивых, чьей обязанностью было «ругаться суетному и горделивому миру», обличать его и осмеивать.
[34] Изборник: Сб. произведений литературы Древней Руси. М., 1969, с. 613-614, 616. — Ср. отголосок представлений о «смеющемся бесе» у Достоевского (Полн. собр. соч.: В 30-ти т. Л., 1974, т. 10, с. 171), когда Степан Трофимович Верховенский говорит о сыне: «О карикатура! Помилуй, кричу ему, да неужто ты себя такого, как есть, людям взамен Христа предложить желаешь? Il rit. Il rit beaucoup, il rit trop... il rit toujours» («...он смеется. Он много смеется, он слишком смеется... Он всегда смеется»).
[35] В «Повести о Савве Грудцыне» улыбается и Богородица (Изборник, с. 624). Это весьма популярный мотив. Так, в греческом «Житии Нифонта», которое известно в русских рукописях с домонгольских времен, ведший веселую и рассеянную жизнь герой замечал, что, когда он творил в храме покаянную молитву, изображение Богоматери неизменно ему улыбалось.
[36] Лихачев Д. С., Панченко А. М. «Смеховой мир» Древней Руси, с. 75-90 (раздел Д. С. Лихачева «Юмор протопопа Аввакума»).
[37] Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. М., 1960, с. 62.
[38] См.: Материалы для истории раскола за первое время его существования / Изд. … под ред. Н. Субботина. М., 1875, т. 1, с. 246-247.
[39] На историко-культурное значение архиерейского «приятия» святочных игрищ обратила внимание Н. В. Понырко (Русские святки XVII века. — ТОДРЛ, Л., 1977, т. 32, с. 86-87).
[40] См.: Петухов В. И. Сведения о скоморохах в писцовых, переписных и таможенных книгах XVI-XVII вв. — Труды Моск. гос. историко-архивного ин-та. 1961, т. 16, с. 409-419.
[41] Зимин А. А. Скоморохи в памятниках публицистики и народного творчества XVI века. — В кн.: Из истории русских литературных отношений XVIII-XX веков. М.; Л., 1959, с. 338.
[42] Стоглав / Изд. Д. Е. Кожанчикова. СПб., 1863, с. 137.
[43] Древние российские стихотворения, собр. Киршею Даниловым. М., 1977, с. 17 (о других вариантах песни см.: там же, с. 430).
[44] Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка, т. 2, с. 372.
[45] Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха, VI-X, с. 212.
[46] Там же, с. 214.
[47] Переписная книга города Москвы 1638 г. М., 1881, с. 244.
[48] РИБ, 1914, т. 31, стб. 279; Материалы по истории СССР. М., 1955, т. 2, с. 73-74; Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Л., 1979, с. 16, 117, 383.
[49] Новгородские летописи. СПб., 1879, с. 107; ср.: Скрынников Р. Г. Опричный террор. Л., 1969, с. 113-114.